Ереванская Городская Среда и Инакомыслие

Посвящается моей матери и ее поколению,
давшему нам возможность свободно мыслить

Введение

В статье делается попытка обосновать связь городской среды с инакомыслием на примере Еревана 1960—80-х годов. Возможно, фоновые предпосылки городской оппозиции официозу заложены уже в «мета­идеологии» архитектурных решений. Городская среда представляется как основа для возникновения альтернативного дискурса, общественной сети и «новой гражданственности». Кроме того, в тот период формируется особое ереванское городское самосознание, основанное на противо­поставлении себя общесоветскому пространству. Прослеживается связь конкретной диссидентской активности с городской альтернативной средой и изоморфизм повседневной диссидентской культуры и общегородской. Для автора несомненно также влияние городской «альтернативы» 1960-1980-х гг. на демократическое и национальное движение 1988-1990 гг.

Исследование, на основе которого написана данная статья, опи­рается в первую очередь на собранный автором материал, состоящий из двенадцати «глубинных» интервью, дополненных некоторыми письмен­ными источниками и общетеоретическими работами. Статья представ­ляет собой сжатый обзор итогов исследования с вытекающими из подоб­ной сжатости минусами. Поскольку тема исследования является новой для армянского материала, основные тезисы статьи нуждаются в даль­нейшей разработке и уточнении.

Город и среда

Ереван как столица Армении, по сути, является городом-проектом. Во-первых, Ереван-столица не вырастает постепенно из существовавшей до начала XX века Эривани,[1] он, скорее, отрицает ее. Во-вторых, в кон­тексте устоявшейся городской мифологии Ереван можно назвать осу­ществлением воли и задумки одного человека — архитектора Таманяна.[2]

Архитектурное решение плана нового Еревана[3] вполне вписывается в «проектный» контекст. Оно предполагает город с рациональной планировкой, широкими прямыми улицами и строениями в неоклассицистском стиле. Дух модерна, а в более узком смысле — модернизма, проявляется здесь не в самой конкретике архитектуры (которая как классицистская ориентирована на «возрождение прошлого», а не на авангардность), а в проектности как таковой и в идеологическом контексте — национальном и советском. Основ­ной структурный элемент — это претензия на возрождение некоего «великого прошлого»: в случае классицизма вообще это античное прошлое; в случае же таманяновского неоклассицизма оно имеет национальные черты. Внешне это проявляется через цитирование архитектурных решений, выявленных в ходе раскопок Ани — столицы X-XI вв. старшей линии армянских Багратидов (885—1045) и иных памятников «национальной античности». Кроме этого, общий план города представляет собой вписанный в круг центр города, вокруг которого развиваются новые круги в виде городских окраин, сохраняя в целом радиальную структуру.[4] Эта округлость плана, с одной стороны, гармонирует с общей округлостью конкретных архитектурных решений (арки и прочее), с другой — опять подспудно намекает на «античную («римскую») идею» и идею «возрождения»[5] (круг как символ возрождения), заложенную в проекте классицизма вообще.

Таким образом, архитектура представляет собой метаидеологическую матрицу, которую можно наполнить конкретным идеологическим содер­жанием в рамках одного из проектов модерна: в данном случае, это может быть как общесоветский (сталинский «неоампир»), так и национальный проект (тоже модернистский). Вместе с тем, опосредованность ереванского неоклассицизма национальными традициями в достаточной степени отдаляют его от общесоветского неоклассицизма, и придают ему уникальное лицо, создают фоновые условия для возникновения некой обособленной роли. Тем более, есть все основания предполагать, что таманяновской проект, задуман­ный еще в период Первой Республики, намеренно включал элемент националь­ной идеологии.

Будучи в типологическом смысле порождением того же модернистского мировосприятия, что и советский неоклассицизм, ереванский стиль, однако, не порождает город как форпост Империи в чужеродной стихии периферии, призванный властвовать над ней, воспитывать и прос­вещать. Если он и противостоит конкретной среде в виде старой Эривани, то это противостояние протекает в рамках национального модернизма, воспринимающего эту среду как «искажение» «истинно национального» под восточным, «инокультурным» влиянием.[6] «Восточное» является здесь синонимом не только косного, грязного, средневекового, а в архитектурном плане еще и неправильного (кривые улочки, хаотичность[7]), но также инородного, чужого и т.д. В этом контексте Ереван как «Рим», хоть и приз­ван «просвещать» провинцию, но в национальном, а не имперском смысле.[8]

1.1. Некоторые черты идеологемы Еревана в национальном самосознании и их развитие

В рамках национальной мифологемы и в прямой связи с архитектурными решениями Ереван прежде всего наследник армянских столиц древности и средневековья, большая часть которых располагалась в Араратской долине или прилегающих местностях, т.е. вблизи самого Еревана. «Древность» города предполагается априори, еще до открытия существования на его территории центров урартского периода, и она же, опять-таки, заложена в идеологии таманяновской архитектуры («возрождение славного прошлого»).

Открытие в 1950-е годы развалин урартского города Эребуни к юго­востоку от тогдашней черты города стало счастливым фактом, подтвер­дившим идеологему о «древности». Само название Еревана восходит к Эребуни.[9] Таким образом стало возможно проведение прямой линии от Эребуни[10]  к Еревану, минуя враждебный и к тому же «бесславный» Ираван[11] (персидское название города) и губернскую Эривань. Эта линия и проводится в песне-гимне Еревана: «Ставший Ереваном, наш Эребуни, ты наш новый Двин, наш новый Ани». Данная цитата фактически содер­жит в себе подспудную идею «вечного города»: в течение веков происходит превращение из Эребуни в Ереван, и, с другой стороны, из Двина и Ани в Ереван, но остается всегда некая идея Города и постоянного становления и возрождения. Структурно песня отражает ту самую идею круга (кру­говращения), что и таманяновский радиальный план с его неоклассицисткой идеей «возрождения славного прошлого» и «Рима». Таким образом «древность» переходит в «вечность» (вечное возвращение).[12]

Другими элементом идеологемы Еревана в рамках национального дискурса является представление о Ереване как столице или центре мирового армянства. Если эта претензия и не реализуется буквально, то она осуществляется в виде нескольких волн репатриации западных армян из диаспоры. Начиная с 1920-х гг. вокруг Еревана образуется целая сеть населенных пунктов с характерными названиями, начинающимися на слово «нор», т.е. новый. Почти все эти поселки со временем войдут в черту города, напоминая о географии расселения армян в Западной Армении и Анатолии: Нор Себастия, Нор Малатия, Нор Бютания (Вифания), Нор Киликия, Нор Арабкир, Нор Зейтун, Нор Мараш, Нор Харберд и т.д.[13] Это дает новую нюансировку проекту «возрождения» и «вечности», заложенному в идеологеме Еревана: он не только наследник столиц, но и множества городских центров, населенных армянами, все тех же Себастии, Малатии, Харберда и т.д. Само слово «новый» становится почти ключевым для темы города,[14] причем парадоксальным образом «новый» здесь передает не только прямой смысл — «новизну» (вт.ч. и модернизм и действительную молодость самого таманяновского Еревана), но и ... «древность». Ведь «новый Двин и новый Ани» вкупе с «Новой Себастией и Новой Малатией» означают новизну в смысле возрождения, возвращения, круговорота и соответственно «вечности» и .... радиального плана.

1.2 Предпосылки формирования особой городской среды и городского самосознания

1.2.1. «Ахпары»

«Ахпарами» в разговорном восточноармянском[15] называют западных армян диаспоры (за пределами бывшего СССР) и первое поколение репатриантов всех волн. В первую очередь речь идет о волне конца 1940­х, а также отчасти о последующей уже не массовой, частной репатриации. Большинство репатриантов — городские жители, имеющие опыт хотя бы минимальной политической и гражданской свободы в странах своего пер­воначального проживания. Репатрианты обычно считаются «повинными» в распространении западной моды в одежде и музыке. С ахпарами связы­вают также некоторые новые бытовые, культурные и поведенческие явления,[16] к которым прилагается эпитет «первый в городе». Скажем, это «первый в Ереване» исполнитель на гитаре и т.д.

Возможно, с ахпарами отчасти связано и оживление национального диксурса, а также первые зародышевые попытки инакомыслия и проявлений гражданской свободы.[17] Об этом может свидетельствовать хроника арес­тов по политическим мотивам в Армянской ССР, приведенная в вышедшей в конце 2005 года на армянском языке книге «Политическое инакомыслие в Армении. 1950-1988 гг.». Так, из упомянутых в книге девяти арестов по статье «антисоветская агитация и пропаганда» за период 1950-53 гг. четыре дела были заведены на репатриантов.[18] Обвинения, предъявляемые им, можно сгруппировать по трем пунктам: недовольство материальными условиями, которые лучше в зарубежных странах, откуда прибыли обвиняемые; недовольство отсутствием свобод; национальный вопрос.

1.2.2. Кафе

В послевоенный период в архитектурном и социокультурном ланд­шафте Еревана происходит важная перемена, связанная с появлением открытых кафе, которые становятся любимым местом времяпрепро­вождения интеллигенции 60-х. Открытое летнее кафе как место вре­мяпрепровождения можно, следуя В. Воронкову, назвать «приватно­публичным» пространством,[19] если считать, что кроме дружеской атмос­феры, здесь может формироваться публичный дискурс, отличающийся от официального. Оно отличается от собственно приватной личной территории

— квартиры, где человек остается наедине с собой, а с другой стороны, оно отличается от общественного публичного пространства — площади, где господствует официальная идеология.[20] В предшествующий историчес­кий период таким «приватно-публичным» пространством в Ереване, огороженным от официальной публичности, был двор, общий для нескольких соседских домов. Однако для дворика характерно соседское общение, которое, хотя и предполагает некую пассивную оппозиционность официозу, все же не может служить местом становления самостоятельного, активно противостоящего дискурса. Кафе же приходит на замену старому дворику как пространство друзей, равных по статусу единомышленников. Здесь закладываются основы уже собственно городского явления.

1.2.3. Студенческие выступления 24 апреля 1965 года

Важной событийной вехой в становлении ереванского самосознания стала демонстрация 1965 года. В нашем исследовании мы опирались на описание событий, данное в интервью с Х. Стамболцяном.

В 1964 году арестовали и судили семерых молодых людей, которые организовали кружок, борющийся за чистоту армянского языка. Это выз­вало брожения в среде студентов Университета… Начиная с сентября 1964 в частности среди студентов факультетов физики и математики, зарождается идея «сделать» что-то в связи с приближающейся 24 апреля 1965 г. 50­летней годовщиной геноцида армян. Происходят собрания, которые вскоре охватывают весь факультет. Возникает идея демонстрации...

В 10.30 площадь была полностью заполнена, основную массу составляли студенты Университета. Присоединялись и другие горожане и даже гости города. По словам Стамблоцяна, для участия в акции приехали не только армяне из Тбилиси, но отдельным автобусом прибыли и грузины, которые, не выходя из автобуса, у здания Консерватории приветствовали демонстрантов возгласами: «Seni Wirime»[21].

Посланные властями известные научные и общественные деятели уговаривали народ разойтись, но демонстранты повернулись к ним спиной в буквальном смысле слова. Узнав, что студентов многих вузов закрыли в зданиях институтов, шествие направилось в северную часть центра города, где расположено большинство вузов. Участники смогли настоять на том, тобы двери многих институтов открыли, и выпущенные студенты присоединились к ним. По дороге манифестанты выводили на зданиях надписи «50», и когда кончилась краска, стали делать это губной помадой. Работники магазинов выставляли по пути шествия коробки с минеральной водой, чтобы участники могли утолить жажду (естественно без взимания платы). Сами шествующие следили, чтобы никто из них не стоптал газоны, уступали друг другу очередь к питьевым фонтанчикам вдоль улиц. Атмосфера была праздничная. Выйдя из центра города в южном направлении, шествие подошло к парку Комитаса... Здесь толпа разде­лилась: одна часть вошла в парк, другая спустилась дальше в заводской район города.

Уже к вечеру решено было идти к зданию оперы, на Театральную площадь, где должно было открыться заседание «представителей общественности». Театральная площадь была оцеплена милицией, но толпе удалось прорваться. Одна группа смогла войти в здание оперы и проникнуть в зал заседаний. Высокопоставленные партийцы поспешно покинули зал через черный ход. На следующий день город, и в частности площадь Ленина, был оцеплен не только милицией и дружинниками, но и войсками. А уже на следующий год, 23 апреля 1966 года, всех активистов движения арестовали и дали по 15 суток, так что повторения событий 1965-го не удалось[22].

Это было очень важным внутренним опытом самоорганизации и несанкционированной общественной активности. Как видим, даже если власти до какого-то момента не собирались противостоять акции, то они довольно скоро спохватились, и последовали и разгон демонстрации, и предполагаемые провокации, и аресты. Тот же Стамболцян описывает это в следующих выражениях: «Для нас это была высота, взятая нами, пример человеколюбия — нам приносили кушать, пить, не был раз­давлен ни один газон... Это осталось в памяти как наша победа. О нас передавали по «Голосу Америки», по «Свободе»...»

С точки зрения ритуальности происходящего и с точки зрения городской тематики, интересно, что шествие, очерчивая круг вокруг центра города, спускается к южным заводским районам, возвращаясь оттуда вновь в центр. Таким образом как бы «отмечаются» все наиболее важные точки Еревана, очерчивается некое «свое» пространство. Конечно, это было обус­ловлено практическими соображениями, но здесь можно увидеть и некий магический элемент: шествие как бы создает «огороженную» территорию, которая призвана быть локусом свободы. Этим актом город воссоздается в новом смысле, не в архитектурном, а в символическом аспекте.

В выступлении 1965 г., как видим, соединились две волны: воз­рожденный и заявивший о себе во весь голос национальный дискурс и гражданская (граждане=горожане!) самоорганизация, через которою и проявился новый городской дух. Обе составляющие вскоре встанут в ту или иную форму оппозиции официозу. Их можно рассматривать в качестве двух разных ветвей ереванского инакомыслия, но две эти ветви переплетены между собой множеством нитей, взаимопроникающих идей и т.д.

2. Самосознание города

Анализ материалов исследования привел нас к выводу о существовании особого ереванского самосознания 1960—80-х гг., основанного на проти­вопоставлении себя общесоветскому пространству.[23] Структура самосозна­ния построена на бинарной оппозиции образасебя и образа другого. Вданном случае это противопоставление охватывает широкое поле смыслов от под­черкивания особенностей и отличия до конфликтности и противостояния. Что касается конкретного наполнения структурной схемы, то под «мы» подра­зумевается Ереван, причем характеристики, присущие ереванской среде, переносятся на Армению в целом. Под «они» может иметься в виду совет­ская действительность, Советский Союз в целом, «Россия» как страна и «Москва» как символ «российско-советского». Здесь мы приведем лишь часть конкретных бинарных пар, обнаруженных в материалах исследования. Подчеркнем, что приводимые ниже характеристики, безусловно, отражают субъективные представления респондентов и интересны именно как таковые. Обсуждение степени их соответствия «объективной реальности» находится вне рамок нашего рассмотрения.

Ереван – большая свобода слова VS «Москва»– меньшая свобода слова Ереван – свобода антисоветского разговора в дружеской среде VS «Москва»

отсутствие такой свободы Ереван – свобода антисоветского высказывания в официальном учреждении VS «Москва»– отсутствие такой свободы Ереван – отсутствие общественного осуждения инакомыслия VS «Москва»

наличие такого осуждения Ереван – солидарность общества с диссидентскими настроениями VS «Москва»– отсутствие такой солидарности Ереван – отсутствие страха перед доносами VS «Москва»– страх перед доносительством Ереван – свобода искусства VS «Москва»– гонение на авангардное искусство Ереван – неверие в официальную идеологию, несерьезное отношение к символике VS «Москва»– вера в официальную идеологию, серьезное отно­шение к советской символике[24]

Если обобщить характеристики, то схема представляет собой про­тивопоставление двух пространств — (более) свободного и несвободного.[25] Перед нами признаки особого самосознания, особой идентичности, которая, как известно, основывается в первую очередь на оппозиции образа себя и образа другого. Это противопоставление не является тождественным ина­комыслию или диссидентству в узком или прямом смысле слова. Но оно, во-первых, безусловно, является благоприятной средой для возникновения такового, и, во-вторых, будучи все же противопоставлением, если не прямо, то косвенно «инакомысленно».

3. Новый ереванский стиль: альтернативность официальному

Здесь мы рассмотрим те культурные условия, которые, с одной сто­роны, стали основой становления ереванского самосознания, с другой же

— отражают его. Речь пойдет об альтернативности формирующегося городского стиля официальному советскому дискурсу. Стиль, о котором мы говорим, концентрируется и формируется вокруг открытых летних кафе. Практически все наши респонденты упоминают о кафе в связи и ассо­циации с такими понятиями, как «особая атмосфера», «жизнь города», «свободное обсуждение» или даже «антисоветские разговоры».

Наиболее часто упоминаются четыре кафе — «Копеечка», «Козы­рек», «Поплавок» и «Сквознячок» (все названия не официальные, а на­родные). Все они находились в центре города. Интересно замечание Л. Абрамяна о неслучайности пространственного расположения кафе в центре города и их центральности с точки зрения городской жизни. Это мысль подтверждается цитатой из интервью с Х. Стамболцяном, которого сам Л. Абрамян называет «классическим «кафейным» персонажем»: «Когда, скажем, с «третьего участка»[26] шли в центр, то говорили «пойдем в город», имея в виду «пойдем в кафе»».[27]

Кафе становятся не только местом бытового дружеского общения, но и интеллектуального обсуждения, дискуссий на темы литературы, искус­ства. Перед нами — место формирования альтернативного официальному дискурса. Основными темами для обсуждения были философские, миро­воззренческие, духовные вопросы, а также политические и общественные дискуссии: «Когда уже мы все друг друга знали, и появилась атмосфе­ра доверия, начались дискуссии на политические темы — о советской власти, о марксизме, о национальном вопросе, о свободе слова...». Создается единая среда общения,[28] настолько постоянная, что «если приходил в кафе новый человек, мы его сразу замечали».[29]

Иначе говоря: «В последние три десятилетия существования советского общества в нем сформировалось «вторая» публичная сфера, или, можно сказать, публичная сфера «реальной жизни», которая была отделена от первой жесткой границей ...возникло коммуникативное пространство — назову его приватно-публичной сферой, — где и обсуждалось практически все».[30]

Итак, перед нами два важных момента: а) формирование единой, плотной (но не закрытой) среды общения, б) формирование в рамках этой среды альтернативного официальному дискурса.

3.1. Игровой элемент ереванской культуры

«Времяпровождение лепилось по образцу парижских кафе: стиль и образ поведения — сочинять стихи на салфетках, как Аполлинер. У студенчества в подсознании было так — подражание богемному стилю, взятому из литературы. Сами мы себя предс­тавляли такими, сидящими в парижских кафе... Думаю, многие заранее дома готовились и заучивали фразы, которые потом бросят при разговоре в кафе».[31] Эта цитата из собранного нами материала наводит на мысль о наличии некоего игрового, театрализованного элемента в ереванской «культуре кафе».

Нам кажется, что это весьма важный элемент в нашем контексте. Игра здесь связана не только с некой «забавой», а с позиционированием, «разыгрыванием себя». Возможно, это связано с самим процессом становле­ния ереванского самосознания, сепаратного от общесоветского. В начале становления самосознание вообще нуждается для своего утверждения в качестве особой единицы в «придумывании себя».[32] Играют при этом, как видим, в «Париж», т.е. в нечто, что кажется по стилю противоположным ритму бодрого и пуританского советского диксурса, и тем самым дистан­цируются от него. И действительно, окончанием приведенной нами в самом начале длинной цитаты о студенчестве, подражающем Аполлинеру, является фраза: «Это само по себе ставило нас в противоположность советскому строю, по образу жизни».

3.2. Непоощряемые культурные и интеллектуальные увлечения

Как известно, в Советском Союзе существовала довольно большая группа культурных явлений, хотя и не находящихся под запретом и не классифицируемых прямо как антисоветские, но все же в разной степени не поощряемых и «разоблачаемых» как «тлетворное влияние Запада» (другое дело, что на самом Западе многие из этих явлений — авангардная живопись, рок, хиппи и т.д.— ассоциировались как раз с левыми идеями, к вящему изумлению постсоветских граждан; в этом как раз интересная смычка совет­ской идеологии с правой «буржуазно-консервативной» идеологией по стилю). Эти явления охватывают довольно широкий спектр: мода, рок-музыка, авангардное искусство и т.д. Сюда же можно причислить также миро­воззренческие течения, которые не уживались с «диалектическим мате­риализмом», но, опять-таки, не были прямо запрещены, к примеру, разного рода теософские, «оккультные» или «мистические» направления.

Если речь идет о Ереване описываемого периода, то можно выделить почти все перечисленные течения как часть интеллектуальной моды. Так, можно зафиксировать, что существование и развитие живописи и, шире, изобразительного искусства вне рамок официального соцреализма — важная составная часть ереванского самосознания и важный элемент противопоставления себя «Москве». Как выразился в интервью с нами Л. Абрамян, «соцреализма в Армении не было в тот период, а если и был, то кто их принимал в расчет?».

Рок-музыка присутствует в культурном ландшафте в схожем контексте. По информации с сайта arminrock.am, первые рок-группы в Арме­нии появились в конце 1960-х. В Ереване же проходят и первые рок­фестивали с участием групп из Армении и разных республик Союза при поддержке, как можно понять из текста, теневого «бизнесмена» Р. Мкртчяна. Практика этих фестивалей прекращается то ли в 1970, толи в 1973 году в связи арестом Мкртчяна.

Еще один комплекс непоощряемых увлечений мы можем условно назвать «теософией» или «оккультизмом». В 1960—70-е гг. мы имеем дело в первую очередь с неким общим увлечением «восточными учениями», «Ин­дией» ит.п., это явление имеет не только общесоветские,[33] но и общеевро­пейские аналогии. Среди городских персоналий, у которых можно было брать соответствующую литературу, был Эдик Виноградов («Эд»). Виноградов обычно сидел в «Козырьке», у него были «брюки по щиколотку и 10 копеек в кармане». Иногда он где-то работал, но чаще нет. У него была богатая литературапо индийскойфилософии, йогеи теософии. Другаятакаяжебогатая библиотека упоминается у молодого человека по кличке «Хотабыч».

Здесь стоит упомянуть и о некоторых тенденциях в армянской лите­ратуре того времени. Можно вспомнить имя В. Петросяна. Считалось, что он пишет о молодежи и отражает ее представления. В нашем контек­сте может оказаться интересным, что многие герои его произведений отпускают длинные волосы, слушают «битлов», вешают в комнатах портреты Леннона (не путать с В.И. Ленином), встречаются в кафе, жеманно упоминают имена французских импрессионистов, позволяют себе сомнительные шуточки по поводу преданности Родине или советских героико-романтичных фильмов и не склонны хранить традиционное девичество до замужества.[34] На этой оптимистической (а может, и наобо­рот) ноте, можно завершить эту часть.

Таким образом, в целом шло интеллектуальное и культурное разме­жевание с официальной идеологией. Формировалась городская альтер­нативная коммуникационная сеть, альтернативная гражданственность и общественная активность. Граница между этим явлением и инакомыслием не всегда четкая: одно переходит в другое. От такого противопоставления до прямого инакомыслия, думается, лишь один шаг. И теперь мы как раз рассмотрим, каким образом возникло и существовало открытое анстисо­ветское инакомыслие в контексте и рамках описанной нами городской среды как его составная часть.[35]

4. Антисоветское инакомыслие как часть городской среды

Наша главная задача — показать инакомыслие как часть культур­ного ландшафта Еревана в тесной связи с предыдущим изложением. Для этой цели мы выбрали из нескольких групп «диссидентствующих» одну

— круг общения вокруг преподавателей Ереванского государственного университета Рафаэля Папаяна и Эдмонда Аветяна, а также пере­ехавшего из Москвы Георгия Хомизури. Такой выбор обусловлен несколь­кими факторами. Во-первых, на примере этого круга наиболее наглядно можно показать связь диссидентства с городской средой. Во-вторых, кажется, эти люди более всего приближаются к тому, пусть и стереотипи­зированному, образу «классического» советского диссидентства, который закреплен в сознании «широких народных масс».

4.1. Люди (действующие лица)

Эдмонд Аветян (1929-2002). Сын драматурга и литературоведа, реп­рессированного в 1937 г. Из своих антисоветских взглядов Аветян никогда не делал секрета, в том числе во время лекций в университете: «Посмот­рите на это животное», — говорил он студентам во время лекций, показы­вая на портрет Брежнева. Во второй половине 70-х Аветян сотрудничает с Хельсинкской группой, участвует в подготовке и переправке документов по нарушениям прав человека в Армении, продолжая эту работу и после разгро­ма АХГ. Арестован в конце 1982 года. Был заключен в психиатрическую лечебницу.

Александр (Сандро) Манучарян (1929—1998). Один из близких друзей Аветяна. Как и у Аветяна, у него был репрессирован отец. Работал в Институте археологии и этнографии, преподавал в Педагогическом институте; отказался от защиты докторской диссертации, потому что непременным условием было написание ее на русском языке. В конце 70­х вокруг Манучаряна собралась группа студентов, которым он давал читать свои самиздатовские работы «Империализм» и «Национальный вопрос». В брошюрах говорилось о том, что Советский Союз продолжает политику царской России, является империалистическим, колониальным государ­ством и т.д. Манучарян был арестован в 1980 году вместе с двумя своими бывшими студентами — А. Апикяном и С. Мелконяном.

Рафаэль Папаян (р. 1942). Учился в Тарту, где во многом сформирова­лось его диссидентское мировоззрение. Через свои тартусские связи позна­комился с ленинградскими и московскими правозащитниками. Преподавал в ЕГУ на факультете русской филологии. Благодаря своим связям и поездкам регулярно переправлял в Армению самиздатскую и запрещенную литературу. Папаян активно сотрудничал с АХГ и переправлял лично документы, связанные с нарушением прав человека и т.д. Арестован и осужден в 1982 году.

Георгий Хомизури (р. 1942). По национальности грузин, родился в Баку. Затем живет в Москве. Первое время, сохраняя верность коммунис­тическим идеалам, увлекся радикальными левыми идеями, революционным романтизмом. Одновременно сближается с правозащитным движением, печатает сам и распространяет самиздат. Уже в советское время написал несколько работ, в том числе «Историю 26 бакинских комиссаров», где на основании сугубо легальных советских источников доказывал несостоятель­ность официальной версии этой истории. В 1979 году он переезжает в Ереван. Здесь по контакту, данному Т. Великановой, знакомится с Папаяном. Учас­твует в деятельности АХГ, также не имея в ней формального членства. Арестован в 1982 году.

4.2. Другие действующие лица; вписанность в городской контекст Вокруг этих людей собираются не только их друзья, но и молодое поколение, в основном студенты Аветяна и Папаяна, а также просто знако­мые. Границы круга четко определить невозможно, он сам может включать в себя несколько кругов в зависимости от регулярности и близости общения ит.д. «Круг» собирается либо в кафе, либо в домах у Папаяна и Аветяна. Одновременно те же люди являются составной частью общей городской среды, «культуры посетителей кафе», носителями ереванского самосознания. Все они в той или иной степени увлечены перечисленными выше «непоощ­ряемыми культурными увлечениями». «..Мы не были изолированными ... мы вполне органично вписывались в это общество... Я думаю, мы наи­более концентрировано выражали, то, что было в воздухе, в головах людей... Ведь даже если дети в школе посмеивались над галстуками и знали, что это несерьезно, тем более их родители...»[36]

Студенты и вообще молодежь, собиравшаяся вокруг старших това­рищей, не только участвовали в обсуждениях «диссидентского характера», не только читали и передавали «литературу», но и сами участвовали в работе с документами, предназначенными для ХГ.

4.3. Места «сбора» и их функции

Основными местами встреч и сборов для данного круга были, с одной стороны, кафе, а с другой — квартиры, в первую очередь квартиры Папаяна и Аветяна. Квартиры, подобно кафе, играли роль «приватно-публичной сферы». Функции, которые в подобном контексте выполняли «места сбора», можно выразить терминами «место общения», в том числе и на специальные темы («семинар»), «библиотека», «рабочий кабинет» (правозащитные документы), «праздничная функция».[37] Фактически, это был неформальный общественный институт.

4.4. Повседневная культура диссидентского круга.

4.4.1 Ритуализированность, праздничность и ирония Ритуализи­рованность могла принимать как серьезные, пафосные и даже мрачные тона («Это были траурные дни, мы пели польские песни — очень серьезно, строго, тихо, предварительно подняв тост за Польшу»[38]), так и веселые и бесшабашные (юмористические, песни, стихи и особые «празднества»). Писались пародии на советскую поэзию: Маршака, Михалкова, Баруздина. Вообще «унижалась» советская символика: в туалете у Аветяна висели советские плакаты. У Хомизури там же над унитазом висел «Устав Коммунистической партии».

Еще более впечатляющими кажутся специальные собрания, в основном дома у Аветяна, посвященные «празднованию» юбилеев советских вождей: «Отмечались их дни рождения, юбилеи... Ну, например Ленина... неве­роятные, экспромтом тосты, сплошной юмор. «За здравие всех маль­чиков из Политбюро». Эдмонд досконально знал все их дни рождения. На день рождения Ленина собирались абсолютно все, все студенчество Папаяна. В мрачно-веселых тонах. Под общий хохот ... пелись коммунистические песни. За Брежнева пили как за упокой души – за живых пили как за мертвых, а за мертвых как за живых. Когда пили за Брежнева – очень траурно, все замолкали...»[39]

Специальные «юмористические заседания» были посвящены чтению журнала «Корея сегодня»: «Эта «Корея сегодня» раскупалась мгно­венно по несколько экземпляров, в киосках не понимали, что творится. Потом у Эдмонда это при обыске нашли, не понимали, в чем дело».[40]

4.4.2. «Серьезность» диссидентской иронии. «Трикстерская» функция.

Как известно, праздник («карнавал») — это «особое время», проти­вопоставляемое обыденному: это временное нарушение табу, повседневных иерархий, их переворачивание. Диссидентское высмеивание имеет явные карнавальные аналогии. Конечно, юмор здесь имеет и специфическое пси­хологическое значение: это способ снижения до анекдотического уровня советской идеологии. Кроме того, он в каком-то смысле призван вообще противостоять бравурному пафосу, патетике официозного стиля (хотя, мы видим, что в самом диссидентстве достаточно много и пафоса, и патетики, но это свой пафос, высмеивается же чужой). Эта ироничность близка к трик­стерской и шутовской функциям. Ведь шут важный персонаж Праздника, и его устами говорится правда, притом, что форма, в которой она говорится, «несерьезная».

4.5. Выводы

При анализе конкретных элементов диссидентской повседневности можно заметить, что диссидентская культура изоморфна общегородской: и там, и здесь особая тематика обсуждения, стиль общения, интеллектуальные увлечения, самоощущение своей «центральности», элементы игровой культуры и иронии и т.д. Диссидентство в принципе расширяет и углубляет те зачатки гражданственности, автономии общества, неформальной сферы, которая создается в общегородской среде. Диссидентский круг — активный субъект городской коммуникации: идет постоянный обмен между диссидентским кругом и городским сообществом, например, в форме передачи литературы.

5. Эпилог. Мифология 1988 года и ереванское самосознание

1965—1988 гг. представляют один целостный этап в истории Еревана. Тем не менее, многие его аспекты могут оказаться не до конца понятыми и раскрытыми без представления о «мифе 88 года». Прежде всего, надо уяснить, что, несмотря на общеармянский охват, движение 1988 года остается в первую очередь ереванским явлением не только по месту основных событий, но и по составу лидеров и масс, по озвучиваемому дискурсу, который формировался в предшествующие этапы именно в ереванской среде, по своей психологии и атмосфере, а также по своей позитивной включенности в городскую мифологию в качестве некоего архетипа, «идеального времени», на которое постоянно делаются ссылки.

Для неармянского читателя, наверное, стоит пояснить, что несмотря на связь с карабахской темой, восприятие «88 года» происходит именно в кон­тексте ереванской идентичности. Конечно, национальный дискурс и карабах­ская тематика как его составная часть сыграл роль наиболее мощного катали­затора «88 года» (экологические митинги 1987 г. таким катализатором стать не смогли), но здесь есть множество нюансов. Во-первых, речь идет о карабах­ской теме как составной части национального дискурса, который формировался в Ереване и носителем которого была ереванская интеллигенция. Т.е. это не было чем-то неожиданным и неизвестным, а воспринималось как давно зна­комое и само собой разумеющееся. Во-вторых, в культурном смысле это было ереванское городское «действо», т.е. сам факт быстрой гражданской самоорганизации стал возможен благодаря тем зачаткам гражданственности и автономности общества, которые выявились в ереванской культуре пред­шествующего периода. И неслучайно, что предыдущий этап развития города начинается с 1965 года. Наличие опыта мобилизации и коллективной памяти о массовой демонстрации служит архетипом для самоорганизации города в 1988.

5.1. Город как сцена. Театральная площадь. Городской праздник

Праздничные элементы не нами первыми замечены в митингующем Ереване 1988 и последующих годов.[41] «Карнавальность», «разыгрывае­мость» выявляется и в названии символа тех лет - Театральной площади, основном месте митингов. Весь город как будто концентрируется на этой площади. И ее название - «Театральная» - весьма удачно отражает праздничность действа. Город становится сценой. Одной из постановок на этой сцене является праздничное самосозерцание, представление самого себя, похожее на некий смотр сил.[42]

5.2. Действующие лица: лидеры и массы

Кем были лидеры движения начиная с весны 1988 года? Тут собрались «ереванские парни», известные персоналии городского «общества», «посетители кафе» и носители ереванского стиля и самосознания, которые были порождением «альтернативного сообщества», неформальной публичной сферы. Таким образом, существование этой сферы, опыт кото­рой они перенесли теперь на площади, наложил решающий отпечаток на само движение: на его стиль, идеологию, дискурс и формы.

5.3. Вольный город: от противопоставления до противостояния и войны

Идеи, которые два десятилетия обсуждались за чашкой кофе в кафе, стали озвучиваться через митинговые микрофоны. Город «вольнодумцев» стал на два года «вольным городом», фактически провозгласил свою незави­симость от официальной власти: ее указы и воззвания не исполнялись, зато строго и дисциплинировано выполнялись (по крайней мере, до определенного периода) решения «ребят из Комитета». Поэтому можно понять ту психо­логическую эйфорию и то самолюбование, которое тогда царили в городе.

Напомним, что ереванское самосознание было основано на противопос­тавлении себя «Москве». В новых условиях противопоставление быстро вы­лилосьв противостояние. Именно таким было восприятие[43] движения примерно со второй половины 1988-го. Это позже послужило основанием для раскола на тех, для кого противостояние с Москвой было доминантой (и они продолжали возглавлять и олицетворять движение, а затем и новую власть), и на тех, для кого главным противником был Баку (иони стали новой оппозицией, к которым затем присоединились отошедшие от власти коммунисты). Антимосковский дискурс нарастал параллельно с антирусским, пока противостояние не вылилось в официальные заявления о войне в мае 1991 года: «Заявление председателя Верховного Совета Армении Л. Тер-Петросяна для прессы. Советский Союз фактически объявил войну Республике Армения. Советская армия продолжает свои карательные операции на территории Армении...»[44] Этот тон поддерживает даже оппозиционный тогда «Голос Армении» (бывший «Коммунист»), в номере от 21 мая 1991 года которого на первой странице напечатана карта боевых действий, под которой стоит заголовок: «Здесь прошел советский солдат».[45]

5.4. Самоорганизация и позиционирование

Дискурсо высокойстепенисамоорганизации, о «цивилизованности», «соз­нательности» и соблюдении законности является важной составной частью нарратива о «88 годе». Он выявляется и на армянском, и на «армянофильс­ком» материале тех лет, и в воспоминаниях сегодняшнего дня. Этот дискурс играет важнейшую роль в самовосприятии себя через призму событий того времени. Приведем некоторые наглядные примеры, чтобы понять, о чем идет речь: «Это были крупнейшие демонстрации в истории СССР... в тече­нии всего этого времени в столице ... не было совершенно ни одного сколько-нибудь серьезного преступления, ни одного нарушения общес­твенного порядка. Когда демонстранты затоптали клумбу,[46] то после окончания демонстрации добровольцы ее восстановили».[47] Эти мотивы в разных раскладах повторяются во многих подобных публикациях. Например, характерны устные воспоминания о вводе в Ереван войск и о комендантском часе. При вводе войск была организована т.н. акция «мертвый город», когда

«…большинство жителей города не выходило 26-27 марта на улицу. Вечерние спектакли и показ фильмов проходили в полупустых залах...»[48]

При комендантском часе ровно в момент его наступления, по воспоминаниям,

«все жители высыпали на улицу».[49]

Хотя первая цитата принадлежит Лотману, источники ее в Ереване. Для этих источников принципиально важно именно такое описание себя, не для пропаганды даже (что тоже понятно), а в первую очередь в качестве самовосприятия. Видно стремление подчеркнуть городскую/гражданскую («горожанскую») культуру ереванских демонстраций.[50] Сложившееся за предшествующий период альтернативное городское сообщество переносит стиль и правила неформального гражданского общества на общенацио­нальные демонстрации. Более того, думается, здесь видно и собственно диссидентское, «хельсинкское» влияние, хотя бы в подчеркивании сугубой законности действий в рамках Конституции СССР (не говоря уж о том, что каналы «поставки информации» людям, подобным Лотману или Сахарову, все те же старые, диссидентские). Через ту же призму идет восприятие и освещение событий вне Армении: советский официоз сначала замалчивает демонстрации, а затем называет их действиями «кучки экстремистов»; и наоборот, инакомыслящая и «вольнодумствующая» часть советского общества ведет явно проармянскую линию. Относительно последнего показателен как список «сочувствующих» авторов, так и список изданий процитированного сборника («Глазами независимых наблюдателей: Нагорный Карабах»). Среди авторов: Р. Медведев, А. Сахаров, М. Лотман, В Шейнис, Ю. Афанасьев и т.п., а среди изданий — СМИ «инакомыслящих республик», таких как Эстония, Латвия, либо общесоюзных диссидентских изданий типа «Гласности». Таким образом, мобилизуется не только ереванское «гражданское общество», но и общесоюзная диссидентская сеть, налаженная в предыдущий период.

5.5. Элемент мессианизма

Для самосознания городской среды 60-80-х был присущ мотив на­хождения себя в центре. Этот мотив, наложенный на представление «осо­бой свободности» Еревана, имел уже тогда оттенок восприятия себя в смысле «авангардности» по отношению к советскому пространству. Свое полноценное развитие этот элемент получил в рамках мифологемы «88 год».

Мессианизм «88 года»— это представление себя «локомотивом» общедемократической борьбы с советским тоталитаризмом. «Авангар­дность» осознавалась и в смысле хронологического первенства, и в смысле количественного и качественного элемента (организованность, много­людность). Этот дискурс разделялся как самоочевидный, причем были как оценивающие его с положительной стороны, так и с отрицательной. «На­циональные консерваторы» говорили о том, что роль «локомотива революции» надорвет национальные силы и отвлечет от решения карабахской проблемы, так как настроит против армян Кремль и т.д. «Молодые» возражали им в том духе, что именно авангардность и демократичность борьбы, ее соответствие мировому тренду, придает особый смысл национальной борьбе, делает ее справедливой в глазах «мира» ит.д. Но сам «факт» авангардности принимался обеими сторонами. Характерна цитата из выступления писательницы С. Капутикян на внеочередной сессии Верховного Совета Арм. ССР в ноябре 1989 г. Она представляет «консервативную критику»:

«Всевозможными декларациями мы, продолжая претендовать на ... тешащую наше самолюбие роль «будильника» всех демократических движений, хотим прямо сегодня принять решение об отказе от контроля Москвы и о «глубоких демократических преобразованиях в республике, основанных на принципах прав человека...» Этим своим лихорадочным стремлением непременно первенствовать в деле свержения «тоталитарного общесоветского режима», не напоминаем ли мы армянских большевиков 20-ых годов, которые в деле... утвер­ждения «мировой революции» оказались католиками больше, чем сам папа римский и положили на жертвенный алтарь интересы армянского народа? Нужно ли нам сегодня играть «авангардную» роль ради того, чтобы свергнуть «советскую тиранию» на Украине, в Молдавии, а тем более в прибалтийских странах, которые восхищаются нашим мятежным духом, но в решающую минуту не поддерживают нас? Нужно ли нам все это ценой того, чтобы и сегодня поставить под угрозу само физическое существование нашего ... народа?»[51] Это выс­тупления С. Капутикян было ответом на документ, предложенный Вер­ховному Совету Армении Армянским Общенациональным Движением (организованном на основе комитета «Карабах» летом 1989 г.) под названием «О проведении в Армении радикальных демократических реформ».

Текст заявление и его обоснование были озвучены будущим президентом Л.Тер-Петросяном: «Армения должна стать первой республикой в СССР, где будут доминировать общечеловеческие ценности, права человека..., Армения должна стать первой республикой в СССР, где будет ликвидирована монополия власти аппарата Компартии..., Армения должна стать первой республикой в СССР, где будет установлена полная свобода прессы, слова и совести... Только, и только от осуществления этих задач будет зависеть решение вопроса о воссоеди­нении Нагорного Карабаха и Армении».[52] И без дополнительных коммен­тариев, виден «мессианский» дискурс приведенной цитаты.

Заключение

Проследив развитие инакомыслия на фоне этапов городской мифо­истории Еревана, мы постарались показать неразрывную связь между этими двумя темами. Мы хотели показать, каким образом гражданственность зарождается из развития городской культуры, а горожане становятся граж­данами, вновь возвращая этому термину его первоначальное значение (гражданин — житель города). Альтернативная общественная сеть, порож­денная городом, дала начало «вольнодумству», в тесной связи с которым зарождается инакомыслие и диссидентство, и оба вместе предоставляют инструментарий для массового национального и гражданского движения. По большему счету данная работа является лишь постановкой вопросов в рамках обширной темы, требующей дальнейшего исследования, и автор надеется, что сумел указать некоторые узловые точки для развития дискуссии.