Tатоязычныe Армянe: 15 Веков от «Армянства» к «Армянству»

Tатоязычныe Армянe: 15 Веков от «Армянства» к «Армянству»

Кавказ исторически был и является регионом активных межэтни­ческих и межконфессиональных контактов и процессов. Вследствие этих взаимоотношений формировались группы со сложными идентичностями, исследование этнокультурного развития которых важно как для выявления адаптационных механизмов их существования, так и некоторых законо­мерностей этнических, политических, конфессиональных процессов, происходивших в регионе.

В исторических источниках и научных публикациях XVIII-XX вв. жители ряда армянских сел Восточного Закавказья стали упоминаться как «татоязычные армяне», «армяне-таты», «таты-армяне», «таты-­христиане или григориане». Историческая география татоязычних армян охватывает территорию от Дербента до Апшерона, а в конце XVIII века значительная часть этой группы обосновалась на Северном Кав­казе.

Вопросы этнокультурного формирования, исторического развития и этнической идентичности этой группы до последнего времени оставались среди неисследованных проблем кавказоведения. Для формулировки проблем и введения их в научный оборот были важны работы востоковедов Л. Лопатинского[1] и Б. Миллера[2].

В советские и постсоветские годы без достаточных источниковед­ческих и теоретических обоснований выдвигаются разные версии, связан­ные с идентичностью группы. Обсуждаются эти вопросы в числе других проблем и без специальных исследований, используется терминология, которая необоснованно «характеризует» и «описывает» некую идентичность группы. Например, «армяне-таты», «таты-армяне», «армяне-персы», «таты­христиане или григориане», «армяноязычные таты-григориане», «таты­кегациерен».[3] Следует отметить, что разнообразие и противоречивость вышеназванных терминов в основном является «заслугой» советского вре­мени. В 1960—80-х гг. в советской науке стала преобладать идея о «едином» «татском этносе», который разветвляется по конфессиональным признакам, т.е. «таты-мусульмане», «таты-иудеи» и «таты-христиане».[4] Моя работа является первым историко-этнографическим исследованием, посвященным этой группе.[5]

Целью этого исследования является изучение изменения идентичности татоязычных армян в течение последних ста лет и современные тенденции ее проявления.

Исторический, этнологический и лингвистический анализ показывает, что формирование упомянутой группы произошло на армянской этнической основе, и что они являются ассимилированными армянами, которые в силу исторических обстоятельств потеряли родной язык, но сохранили армянское самосознание, культурные элементы и христианское вероисповедание.

Их предками являются армянские военные переселенцы, которых Са­саниды в VI в. вместе с персидскими переселенцами размещали в Северо­восточном Закавказье и Южном Дагестане (Дербент, Мушкур и т.п.) для охраны своих северных границ. По раннесредневековой традиции армян­ский Сюникский нахарарский двор участвовал в охране Дербентского прохо­да, и в арабских средневековых источниках эти переселенцы так и назы­ваются «сияасиджинами», «сиясикинами», «саяасджинами», т.е. «сюникцы» (Сюник — историческая провинция в Армении).[6] Исторические и лингвис­тические факты позволяют считать VI-XI вв. периодом формирования группы, когда армянское население Восточного Закавказья подвергается культурно-языковой ассимиляции в восточнокавказской ираноязычной среде.

В разные исторические времена этническая идентичность татоязычных армян, отражая политические, культурные и этноконфессиональные процессы региона, испытывала интересные трансформации. В средние века главным этносохраняющим механизмом был высокий социальный статус этой группы, который был почти равен статусу иранских переселенцев. В этот период иранский элемент владел доминирующей этнокультурной и политической позицией в Восточном Закавказье. Высокий социальный статус и одинаковые функции способствовали тесным взаимоотношениям между иранскими и армянскими группами, вследствие чего армянская элита подверглась куль­турно-языковым изменениям, стала ираноязычной. Однако эти процессы не привели к изменениям этнической идентичности, поскольку высокий социаль­ный статус обеспечивал возможность ее сохранения, что в условиях языковой ассимиляции проявлялось через конфессиональную принадлежность. В VI­XI вв. ираноязычность группы создала возможность сохранения высшего социального статуса в доминирующей иранской среде, а христианство — возможность сочетания этого социального положения с этнической армянской принадлежностью.

В дальнейшем, в позднем средневековье, в период активной исла­мизации и тюркизации региона, в качестве противодействия тюркоязычной среде к этносохраняющим функциям христианства добавилась татоязыч­ность. Именно в этот период распространяется термин «тат», который первоначально имел социально-унизительный смысл. Тюрки-кочевники так называли местное земледельческое, оседлое население.

Ираноязычность группы играла этнозащитную роль в восточнокав­казской среде. Татоязычность в сочетании с христианством выделяла эту группу из общего мусульманского и татоязычного населения. Примечательно, что татский язык, не являвшийся этническим языком группы,[7] вместе с христианством стал важным фактором сохранения и проявления армянской идентичности. Вследствие тюркизации Восточного Закавказья тюркский стал вторым языком этой группы. Как для всех народностей и групп региона, для татоязычных армян он также был языком межнационального общения. Группа сохранила армянскую идентичность, которая для внешнего мира проявлялась уже в основном через конфессиональную принадлежность.

В 1796 г. во время похода В. Зубова в Закавказье основная часть татоязычных армян из районов Кубы, Мушкура и Дербента вместе с русски­ми войсками мигрировала в Россию. И обосновались на Северном Кавказе, в поселке Эдессия, в городе Кизляре, Св. Кресте (ныне Буденновск), в окрес­тностях Кизляра и т.д. Ныне их потомки продолжают жить в этих местах.

В начале XX века в Закавказье татоязычные армяне жили в селениях Мадраса, Кильвар и Хачмас Бакинской губернии. По данным конца XIX века, из этих сел самое многочисленное население имела Мадраса, в нем жили около 483 дымов и 2780 душ, в Кильваре —100 дым (420 душ), в Хач­масе — 30 дымов армян.[8]

Начиная с середины XIX века, в поселениях татоязычных армян в Закавказье и на Северном Кавказе ведутся активные работы по учреждению армянских приходских школ. Важно отметить, что в ряде случаев инициаторами этого являлись сами жители, и их инициатива поддерживалась церковью.[9]

Разные географические, этноконфессиональные условия существо­вания (Восточное Закавказье, Северный Кавказ) обусловили би-и поли­лингвизм (армяно-татско-тюркский, татско-тюрксий), однако в начале XX века в группе сохранялась татоязычность.[10] Например, в письме предво­дителя Астраханской епархии Армянской апостольской церкви Католикосу всех армян (1912 г.) отмечается, что в Св. Кресте живут мигрировавшие из Кубинского уезда 748 домов армян, которые свободно говорят по-армянски, также знают татский и тюркский. По сообщению предводителя, жители Эдессии говорят по-татски, частично — «по-тюркски». Он отмечает, что в Эдессии есть женские и мужские приходские армянские школы. Находя­щееся близ Кизляра село Караджалу в письме упоминается как «татоязы­чное армянское село».[11]

Между тем, как показывает анализ источников, у закавказских та­тоязычных армян тоже в разной степени проявлялся армяно-татско-тюрк­ский полилингвизм (село Мадраса), татско-тюркский билингвизм (села Кильвар и Хачмас).[12] Примечательно, что села Кильвар и Хачмас были изолированы от армянского этнокультурного массива Восточного Закав­казья и находились в окружении татско-тюркского населения.

XIX и начало XX веков являются важным и интересным периодом для истории кавказских народов. Именно с этим периодом связана активи­зация разных форм проявления национализма у армян, грузин и «кавказских татар».[13]

Эти процессы привели в 1905-1906 гг. к «татаро»-армянским стычкам в Закавказье, а в 1918 г.— к формированию Азербайджанской Республики и турецкой интервенции в Закавказье, а также к этническим чисткам и гонениям всего христианского населения (армяне, удины, русские) Восточ­ного Закавказья.

Материалы однозначно показывают, что во время напряженных отношений между армянами и «татарами» в 1905 ив 1918 годах вместе с армянским населением Восточного Закавказья татоязычные армяне также переживали трудный период. Известно, что этнизация конфликта способ­ствует этнической и групповой самоидентификации, и в этом контексте четко прослеживается дихотомия «мы — они».

Во время армяно-«татарских» стычек 1905 г. жители армянских сел Шемахинского района Ханишен, Дара-Керкендж и других находили «приют» в селе Мадраса.[14] Во время событий 1918 г. татоязычное армянское село Мадраса было важным центром сопротивления армян Шемахинского района. Здесь нашли прибежище жители шестнадцати армянских сел района. После трехдневного сопротивления мадрасинцы, не выдержав наступления осман­ской мусаватистской армии и местных мусульман, были вынуждены поки­нуть свое село.[15] После советизации мадрасинцы вернулись в свое село.

Трагически сложилась судьба жителей татоязычного армянского села Хачмас весной 1918 года. От резни хачмасских армян, по упоминанию одного из источников, чудом спаслись только трое, которые изложили все подроб­ности резни хачмаских армян в редакции Бакинской армянской газеты «Арев». После резни хачмасских армян начались погромы русских сел.[16]

События 1905 и 1917-20 годов имели интересное проявление в селе Кильвар Кубинского уезда Бакинской губернии, который был изолирован от армянского этнокультурного массива и находился в окружении «мусуль­манского» населения. Примечательно, что в 1905 и 1917-1920 гг. Кильвар был сохранен благодаря усилиям суннитского духовенства. Об этом сви­детельствуют архивные документы. Например, как сообщает Католикосу всех армян Предводитель Бакинской и Туркестанской епархии Армянской апостольской церкви, во время погромов, насилия в Бакинской епархии единственное армянское село, которое не пострадало, это «маленькое тюр­коязычное армянское село Кильвар» со своим священником.[17]

Устные воспоминания об этих событиях, а также архивные доку­менты связывают спасение Кильвара с деятельностью Гамидуллы эфенды из села Калага (соседнее село, в котором в конце XIX века жили таты­суниты. Кильварцы называли их «турками»). Согласно одному информанту, он выполнял завещание своей матери: «Мать мне сказала, что если ты позволишь, чтоб Кильвар (кильварцев — А.А.) зарезали, пусть твои глаза «завяжет» (ослепит — А.А. ) мое молоко.— «Я не позволю, чтобы Кильвар резали» (м., 1932 г.р.).

Воспоминания и историио событиях начала XX века досихпор бытуют среди татоязычных армян (кильварцев и мадрасинцев) и являются важным компонентом их коллективной памяти. Если учесть, что коллективная память «…представляет группе ее собственный образ, который, конечно, развер­тывается во времени, поскольку речь идет о ее прошлом, но таким образом, что она всегда узнает себя в сменяющих друг друга картинах»,[18] то эти воспоминания группы татоязычных армян представляют важный аспект идентичности, где четко прослеживается дихотомия «мы — они» со своими символами, описанием жизненного опыта и т.д.

Анализ материалов показывает, что события 1905 и 1918 годов «вклю­чают» татоязычных армян в общие рамки «армянства», и это заметно не только в проявлениях самовосприятия, но также вообще в восприятии их другими. Вся антиармянская направленность этих событий распространи­лась также на татоязычных армян, и в этом смысле никакого различия не наблюдается ни в поведенческих моделях, ни в отражениях всего процесса в памяти и мифологизированных представлениях. Эти события «порождают» своих героев в лице Андраника, которые не только «объединяют» кильварцев и мадрасинцев, но также вписывают их в общеармянский контекст. В рассказах красной нитью проходит образ легендарного армянского пол­ководца Андраника Озаняна, который был видным деятелем освободи­тельного движения армянского народа против Османской Турции. Мифологи­зированный образ народного героя Андраника (в народе его называют именно так — А.А.) в армянском сознании ассоциируется с национально-освобо­дительным движением конца XIX—начала XX веков, «защитой» армян и антитурецкой борьбой. В советское время его имя было табуировано.

Андраник никогда не был в Бакинской губернии, но распространение среди жителей устных историй об Андранике и «отклонение» от реальных событий свидетельствуют о наличии представлений об общей «исторической судьбе» с «антитурецким» подтекстом. Именно в этих «отклонениях» от реальных событий проявляются символы, воображение и желания группы.

Присутствие образа Андраника в устных историях связано также с конкретным желанием иметь «защитника» или «мстителя». Это смысловой и символический компонент памяти сложился и сформировался в контексте определенного исторического опыта существования, когда группа периоди­чески подверглась гонениям и насилию со стороны врагов, т.е. «турков».

Между тем можно сделать вывод о доминировавшей этнической ориен­тации в семьях, на которую указывает этническое кодирование семейно­исторических воспоминаний. Кстати, конструирование этничности с помощью семейных преданий и воспоминаний, в частности с использованием образа Андраника и идеи патриотизма, вообще свойственно разным проявлениям армянской идентичности.[19]

Можно также констатировать, что события 1918-1920 гг. во временном пространстве являются «переломными». Если иметь в виду, что «бывают национальные события, которые одновременно видоизменяют жизнь каждого», то четко вспоминаемые события предстают опорными точками во времени.[20]

Между тем, надо отметить также, что эти воспоминания и истории, связанные с событиями начала XX века, накладываются на уже выра­ботанные коллективные представления, где аккумулируется жизненный опыт. Приведем пример из интервью: «…Была на войне армян и турков (Была армяно-турецкая война — А.А.), Кильвар два раза (резали). Но 10-15 человек бежали, спрятались в лесу. Это старики рассказывали. Потом 1-2 месяца там жили. Вернулись и собрались в Кильваре. Турки видели, говорили: «Ага, 10-15 человек остались, пусть живут». Два-­три раза так попали под резаню в старые времена» (м., 1932 г. р.).

Или другой эпизод: «… дедушка и бабушка рассказывали. Армян­ские девушки в Кильваре, когда турки пришли, свои лица чернили, говорили: если дотронутся… то шампуром — в глаза. Такой зулум, мучение может быть?» (м., 1932 г. р.).

Интересен также механизм передачи этих воспоминаний и представ­лений. Надо подчеркнуть, что все эти устные истории передавались в совет­ский период, когда по идеологическим и политическим соображениям «на­ционалистические» темы были табуированы, и проводимая политика была акцентирована на пропаганду «дружбы народов» и «интернационализм». Следовательно, здесь речь не может идти о литературном влиянии на уст­ные истории татоязычных армян о событиях начала XX века.[21] И в этом контексте основным механизмом передачи информации и выработки коллективных представлений являются устные традиции.[22]

Можно констатировать, что в советский период, несмотря на идеоло­гическое влияние, «антитурецкий» компонент идентичности группы — образ «врага» продолжал существовать и проявлялся в новых формах. Усиливался этот компонент в советский период под влиянием воспоминаний о событиях начала XX века, сведения о которых передавались исключительно устным путем. Между тем, под влиянием этих событий «армянство» проявляется новыми символами, например, через мифологизированный образ Андраника. В советский период образ «турка» (азербайджанца) как «врага», «чужого» не только сохранился, но также повлиял на поведенческие модели в контексте жизненного опыта «выживания под угрозой».

Известно, что для самоидентификации группы большое значение имеет образ «чужого».[23] Как уже отмечалось, в силу определенных исторических, культурных обстоятельств у татоязычных армян в этом образе выступали «турки» или в широком смысле «мусульмане». «Турок» не только чужой, а «враг», которого надо опасаться. Как говорил один из информантов, «всегда боязнь была, потому что в среде турков если ты единственный армянин, то себя чужим чувствуешь. Могут тебе и что-нибудь сделать…» (м., 1928 г. р.).

В этом контексте интернационализм никак не повлиял на восприятие «наших» или изменение границ этого восприятия. Мадрасинцы, кильварцы заключали браки с армянами, преимущественно с односельчанами и жи­телями соседних армянских сел. С «турками» или «мусульманами» уста­новление таких отношений воспринималось отрицательно. Например, по сло­вам одного информанта, если девушка выходила замуж за «турка» или «мусульманина», «все, она не наша, мы говорим — на нее крест ста­вится» (м., 1931 г. р.).

Для обозначения «турков-мусульман» у кильварцев исторически установился определенный, «секретный» термин, который использовали, если не хотели быть понятыми другими присутствующими: «Мы их называли по-татски «мугул». Вот сын говорит: «Один пришел». Если азербайд­жанец рядом, говорим так, чтоб не понимали. Это только кильварцы так говорили. Татов-азербайджанцев тоже «мугул» называли» (м., 1955 г. р.). Очевидно, что это было продиктовано определенным жизненным и историческим опытом сосуществования с «врагом».

Важен не только исторический контекст этих историй, а еще то, что они рассказывались и передавались в советский период. Устная история представляет собой продукт продолжающейся рефлексии о прошлом, цель которой состоит не в том, чтобы установить, что произошло, а определить, что в прошлом имеет значение для современности.[24] В этом отношении можно констатировать, что в советский период, несмотря на «интернацио­нализм» и «дружбу народов», жизненная стратегия выживания кильварцев, мадрасинцев в мусульмано-татско-азербайджанской среде продолжала обуславливаться и конструироваться в воспоминаниях о прошлом, актуа­лизация которых связывалась также с глубокими процессами этнизации окружения. Например, если до 1918 года эти села находились в Бакинской губернии, то в советский период — уже в составе национальной республики, где «титульной нацией» были азербайджанцы.

В 1920-21 гг. советская власть утвердилась в Армении, в Грузии, в Азербайджане. Советизировался также Северный Кавказ, который нахо­дился в составе Российской Федерации. Советизация диктовала свои идео­логические, политические, общественные подходы, и татоязычные армяне оказались в условиях других реалий.

Первая советская перепись (1926) зафиксировала, что армянский для мадрасинцев является языком церкви, школы, литературы и письменности, а фарси — домашним.[25] Анализ фактов показывает, что фарси в среде мадрасинцев использовался до 1940-50 гг. В настоящий момент знают и говорят на фарси или парси пожилые люди старше 60 лет, которые научились у родителей, дедов и бабушек. В советский период в Мадрасе функцио­нировала армянская средняя школа, единственная средняя армянская школа в районе. Об этом мадрасинцы вспоминают гордо: «В районе было десять армянских сел, все они приходили учиться в Мадрасу».

В среде мадрасинцев распространен также миф о том, что их предки якобы пришли из индийского города Мадрас. И поэтому село называется Мадраса. По существу, это предание возникло и распространилось в совет­ский период.

Термин «тат» мадрасинцам совершенно незнаком и не употребляется. Для обозначения жителей соседних татско-мусульманских селений они упот­ребляют, как и для обозначения азербайджанцев, термин «турк». Как говорил один из информантов: «Мы потом узнали, что «татский»— это язык. Мы, как и наши старики называют,— «фарсийский» или «персийский». В книге написано, что якобы это «татский». «Татский»— это язык? Есть такой язык? На этом языке есть литература, письменность?» (м., 1928 г. р.). (Вопросы информанта адресованы интервьюеру — А.А.)

В советские годы с Арменией и «армянством» сложились определен­ные отношения, которые усилили этнонациональный компонент идентичности. Как говорит один из информантов:«…Молодежь приезжала сюда учиться. У нас среднюю школу заканчивали, раньше в Баку армянский педагоги­ческий институт был, потом перенесли в Степанакерт. Уезжали в Ере­ван учиться, большинство в Армению ехали учиться…» (м., 1935 г. р.).

Интересно и то, что в этногенетических преданиях мадрасинцев фигу­рируют только они, лишь в одном из них упоминается о том, что когда их «фарсиязычные» предки пришли из города Мадрас Индии, то часть их оставалась в Кильваре, а основная часть основала село Мадраса, которому было дано наименование в память индийского города Мадрас.[26]

В 1920-е гг. востоковед Б. Миллер, посетивший Кильвар, отмечает, что общественным и домашним языком кильварцев является татский, но 90% населения знает и армянский, который употребляет, когда нужно об­щаться с армянскими дачниками из Баку. Вторым языком, как пишет Миллер, у кильварцев является «тюркский».[27]

В годы Великой Отечественной войны армянская школа Кильвара закрылась из-за отсутствия преподавателей, и население вынуждено было посещать азербайджанскую школу.[28] Как отмечает исследователь армяно­татского языкаС. Калтахчян, посетивший этосело в 1960-е гг., жители Кильвара уже как бы забывали армянский язык, но понимали, а сам он с сельскими детьми общался на азербайджанском.[29]

Часть этногенетических преданий у кильварцев сводится к тому, что их предки пришли из села Мадраса и обосновались в Кильваре: «Старшие говорили, что Кильвар раньше из Мадрасы приехал. Старшие так гово­рили. Были Кейваняны, их родственников я один раз видел, из Мадрасы приехали в их дом...» (м., 1932 г. р.). Распространение таких преданий связано еще с тем, что действительно здесь в разное время обосновались семьи из Мадрасы.[30]

Кильварцы отлично знают, что кроме них, на татском говорили еще жители армянского села Мадраса Азербайджанской республики. Кильварцы свой язык называют «тат», а в ответ на вопрос, что такое татский язык, говорят, что это «фарси». Этнический компонент термина «тат» как этнонима у кильварцев выражается слабо. По их представлению, татский — это язык, на котором говорят армяне, евреи, «турки» (т. е. мусульмане). «Такой нации «тат» нету, татский — это только язык …» (м., 1955 г. р.),— говорит один из информантов. Несмотря на то, что иногда используют этноним «тат» по отношению к татам-мусульманам, все-таки они тоже воспринимаются как «турки» или «азербайджанцы».

Что касается потомков переселенцев конца XVIII века, которые обос­новались на Северном Кавказе, то здесь тоже складывалась интересная ситуация. Начиная с 1920-х и до 1940—50-х годов, в этих населенных пунк­тах (Буденновск, с. Карабаглы, с. Эдессия) открылись армянские школы, а в конце XIX—начале XX вв. действовали армянские церковно-приходские школы. Как показывает анализ материалов исследования, в советские годы языковая ситуация имела своеобразное развитие. Вс. Карабаглы (село в Дагестане), вг. Буденновске татоязычность не передавалась, и по сообще­ниям пожилых информантов (70-80 лет) на «языке джхуда» (арм.— еврея) или «кегациерен» (арм.— по–деревенски) разговаривали только старшие, и то только в том случае, если хотели сказать какой-то секрет. В семье разговаривали только на армянском. Если с татским языком ситуация у буденновских и карабаглинских армян схожая, то с армяноязычностью ситуация была другой. После закрытия армянских школ у буденновских армян распространилась русскоязычность, авс. Карабаглы армянский до сих пор продолжает использоваться.

Несмотря на то, что в источниках говорится, что жители с. Эдессия в начале XX века говорили на татском и тюркском, наши информанты об этом ничего не сообщают. Они свой обиходный язык называют «бизимча» (турецк.

— по-нашему.). Как показывают полевые материалы, ныне в обиходе у эдессийцев используется турецкий язык. У эдессийских армян существует локальное самоназвание «курайлу», т. е. «курайцы»— от старого названия поселка Кура. По-видимому, раньше под «бизимча» понимался также «татский», и под этим названием шел сложный процесс «слияния».

По свидетельствам наших информантов, жители квартала Кирвали (этот квартал обосновали жители села Кильвар, переселившиеся сюда в конце XVIII века — А.А.) с. Эдессии, в отличие от жителей других кварталов, говори­ли наармянском. Нопослезакрытия армянскойшколыв 1950-х гг. под влиянием среды перешли на «бизимча», потому что окружающие часто подшучивали над ними — «Смотрите, на армянском говорят» (т.е. армянский считался престижным, элитным, а кильварцы якобы не заслуживают этого).

Может быть, армянский заменил татский, но не успел заменить «турецкий». Во всяком случае, культурно-языковые процессы, происходившие вс. Эдессия, нуждаются в более глубоком и всестороннем исследовании.

В последние сто лет из-за идеологических, культурных, географи­ческих реалий группы татоязычных армян развивались по-разному. В частности, по-разному именуется татский язык. Термин «татский» исполь­зуют кильварцы, мадрасинцы — «фарси», карабаглинские, буденновские армяне — «язык джхуда» или «кегациерен», а в Эдессии по лингвис­тическим критериям это совсем другой язык — «бизимча».

Сравнение материалов показывает, что потеря «татского» языка быст­рее происходила на Северном Кавказе (Св. Крест (Буденновск), село Кара­баглы), где эта группа быстро вовлеклась в «армянскую» среду, стала армя­ноязычной. Об этом свидетельствует и тот факт, что термины «язык джхуда» или «кегациерен»— армянские, т.е. пользователи этого языка были армяно­язычными и посредством армянского объяснили, чей это язык. По сути, в новой среде этнизация идентичности в сторону «армянства» происходила в полной мере там, где не нужно было сохранение «татского». Затем, в совет­ские годы, в силу политических причин, произошел процесс руссификации в разных проявлениях (распространение русского языка, руссификация фамилий ит.п.). Можно также констатировать, что процессы руссификации в советские годы больше охватили городскую среду, т.е. буденновских армян, которые сейчас в основном русскоязычны. «Фарси» передавался только в среде фор­мирования группы, т.е. в Восточном Закавказье, и его носителями в разной степени были жители сел Мадраса и Кильвар Азербайджана.

Известно, что советская официальная пропаганда и политика были направлены против церкви. Этот общественный институт для татоязычных армян в конце XIX века был важным символом идентичности. В советские годы закрылись церкви сел Мадраса и Кильвар, власти закрыли и снесли две церкви города Буденновска, а третья сохранилась и открылась во время оккупации города немцами.[31] Она действовала также в советские годы. Была закрыта и снесена церковь в с. Карабаглы, закрылась церковь в с. Эдессии. Однако конфессиональные представления глубинных изменений не претерпели. Религиозно-традиционные праздники, ритуалы переместились из общественных институтов (церквей) в семейный круг и продолжали там сохраняться достаточно долго.

Например, о доминировании этнорелигиознной ориентации в семьях свидетельствует тот факт, что в селе Мадрасе, когда исполнялись сороковины новорожденного, семью посещал кум-кавор и дарил крест. И этот день также назывался «крещение». По сути, после закрытия церкви, крещение «транс­формировалось», церковно-ритуальный компонент «исчез», а семейный ос­тался, в рамках которого сохранился смысло-символический компонент крещения как констатация определенной идентичности. Или другой пример: В Кильваре Пасху праздновали в мае, а в январе был день Креста, т. е. Крещение. По словам информантов, собирались у родителей, их руки цело­вали. Старшие говорили, что сегодня праздник, вспоминали умерших. Посе­щали могилы, церковь, святые места села, зажигали свечи.[32] Религиозно-традиционные праздники буденновских армян в советские годы также постепенно замыкаются в семье и начинают забываться или трансформироваться, сохраняя несколько компонентов.

«Помню, когда маленький был, в день Св. Саркиса мама в цер­ковь ходила, в доме свечи зажигала, и на коленях мы молились, потом арису готовила. Якобы Св. Саркис в этот день обьезжает по домам, благословляет…После Св. Саркиса, говорили, теплеет, весна… Празд­новали Пасху, Рождество, во время Рождества ходили по домам, пели «Хорурд мез» и деньги собирали. Сейчас тоже это есть. Летом водой обрызгивали друг друга, пели «Нури-Нури», мешки на головы надева­ли…В мае, в узком кругу также Амбарцум праздновали, но сейчас поте­ряли эти традиции…» (м., 1942 г. р.), — говорит один из информантов из Буденновска.

По сравнению с буденновскими армянами в селах Карабаглы, Эдессия религиозно-традиционные праздники как форма констатации идентичности выражены четче. Следует отметить также, что тюркоязыч­ность эдессийцев обусловила определенную «замкнутость», которая способствовала сохранению и консервации традиции, с помощью которой происходила самоидентификация.

Можно также констатировать, что конфессиональный фактор в последние 100 лет, несмотря на свою важную роль в идентичности группы, постепенно уступал место разным проявлениям этнонационального компонента. Например, центр национальной жизни перемещается из церкви в школу.

В советские годы между буденновскими, карабаглинскими и эдессийс­кими армянами были определенные связи, особенно в первые десятилетия. Есть случаи заключения браков. Интересно, что они друг друга называли терминами, использовавшимися в XIX веке. Например, буденновские и кара­баглинские армяне эдессийцев называли «курайцы» (самоназвание эдессий­ских армян), эдессийские и карабаглинские армяне буденовских армян — «маджарцы» (самоназвание буденновских армян, т.к. город Св. Крест был основан на месте средневекового городища Маджар).

Как уже отмечалось, кильварцы знали, что часть их предков обосно­валась в Буденновске, но они не знали, что они пришли и в Эдессию и сформировали квартал «Кирвали» (от названия села). Между тем, в Эдессии бытовали представления, что было такое село, но они ничего конкретного и определенного о Кильваре не знали.

В общем контексте историческая память эдессийцев, буденновских и карабаглиснаких армян сводится к тому, что их предки пришли из Дер­бента и Кубы.

Как и для современных армян, для татоязычных армян и их потомков на Северном Кавказе основным «переломным моментом» с трансфор­мации идентичности стал 1988 год — начало карабахских событий, зем­летрясение и т.д.

К судьбе татоязычных армян сел Мадраса и Кильвар Азербайджанской ССР карабахские события имели непосредственное отношение. В конце 1988 года жители этих сел депортировали вместе с армянским населением Азербайджана и стали беженцами, расселившись в Армении, в России и т.д. Началом волнений и тревоги были Сумгаитские события, резня и погромы армян в феврале 1988 года. «Сумгаит»— это как бы переломная грань, когда исчезает советская эпоха дружбы народов, и «восстанавливается история», вспоминаются предания, истории старших об «армяно-турецких войнах» ит.д. По словам одного из информантов-мадрасинцев: «Когда нача­лись Сумгаитские события, мы уже считали, что мы в войне … «армян­турков»» (м., 1928 г. р.).

Надо отметить, что мадрасинцы во время депортации в конце 1988 г. сразу же стали ориентироваться на Армению и сначала решили поменяться селами — с азербайджанским селом Шидлу в Араратском районе Армении, но, как говорят мадрасинцы, землетрясение им помешало. После этого, уехали, кто куда смог.

Несмотря, на то, что организованное и компактное перемещение и обустройство в Армении не получилось из-за землетрясения, все-таки осоз­нанность выбора Армении как желательного места жительства и, в какой­то мере, как этнической Родины была продемонстрирована. Усилиями мад­расинцев в Арагацатонском районе Армении было основано новое село, наз­ванное Дпреванком. По словам информантов, это вдохновило и тех мадра­синцев, которые жили или нашли приют в России. Были случаи, что в село приезжали и те, кто жил в Армении еще с советских времен. В дальнейшем большинство мадрасинцев по социально-экономическим причинам выну­ждено было уехать из Армении. Сейчас в селе Дпреванк, по переписи 2001 года, живет 52 человека.[33]

Еще в советское время в г. Прохладном Кабардино-Балкарской республики РФ обосновались несколько семей мадрасинцев, и во время депортации благодаря родственным связям часть мадрасинцев перебра­лась сюда. Сейчас большинство мадрасинцев живут именно в г. Прохлад­ном, где они представляют самую многочисленную группу армян. Русские, и кабардинцы, и армяне других поселений воспринимают их как армян. Синдром «приезжих» еще есть, но сейчас это ощущение, по свидетельству мадрасинцов, как-то смягчилось, особенно на фоне чеченских событий, когда появились первые русские беженцы.

В последнее десятилетие на фоне активных этнических процессов на Северном Кавказе самовосприятие мадрасинцев трансформировалось, и этнизация («кабардинизация») Кабардино-Балкарской республики также способствовала этому. По свидетельству информантов, они приехали в Рос­сию, а сейчас оказались в Кабарде, в постепенно мусульманизирующейся среде. «Мы раньше не знали, что такое Кабарда, знали, что живем в России», — говорит один из информантов (м., 1956 г. р.). Это ощущение приводит к неуверенности в будущем. В этом контексте в роли «местных» выступают кабардинцы, а «чужих»— «приезжие» (в том числе казаки, которые здесь живут давно). «Я сейчас вновь готовлюсь... переехать из Прохладного в Новороссийск» (м., 1965 г. р.),— говорит информант, кото­рый воспринимает «мусульманизированное» окружение как «чужое» или «враждебное». Надо отметить, что это общее ощущение мадрасинцев в Прохладном, особенно характерное для молодых, которые более мобильны и имеют больше контактов с окружением.

По словам другого информанта: «Мы много общались на эту тему… перспектив никаких нету, вообще сейчас надо жить одним днем. С другой стороны, уезжать, начинать с нуля, опять где-то жить…Не знаем, как дальше жить, живем, не знаем, что будет завтра, будет плохо, ради Бога, мы уже настолько привыкли к этой обстановке, нам сейчас ничего не страшно, главное чтобы мир был на земле…Вот начнем с нуля, армяне везде поднимаются …» (ж., 1970 г. р.).

Эту неопределенность и страх смогла бы смягчить организованная община, как говорил один из информантов, но некому взяться за дело, а также нет полного понимания этой необходимости. Организованность на основе этничности — не только гарант солидарности, но и ресурс для выживания в трудных условиях.

Надо отметить, что не только синдром «беженца», но и этнизированное окружение способствуют активным поискам идентичности, которая конст­руируется в рамках «армянства». Например, многие в Прохладном поставили спутниковые антенны и смотрят телевидение Армении, а иногда между собой обмениваются «армянскими» новостями. Сравнивая мадрасинцев Армении и России, надо отметить, что обе группы ориентируются на Армению и «армянство». У второй группы этни­зация и поиски идентичности продолжаются, что вызвано спецификой их местожительства.

Такая сильная реакция на окружение может объясняться также актуализацией коллективной памяти о прошлом, вызванной последними собы­тиями. В этом контексте воспоминания о событиях начала XX века часто заканчиваются упреком в адрес их дедов и отцов относительно того, что они неправильно поступили, когда вновь вернулись в село, должны были поехать в Армению.

Большая часть мадрасинцев армяноязычна. Но сейчас среди молодых семей в г. Прохладном наблюдается процесс руссификации (т.е. употребления русского языка в обиходе) из-за того, что их дети учатся в русских школах. «Фарси» у мадрасинцев употребляется в качестве «секретного» языка. Им владеет старшее поколение. Это поколение последнее, которое владеет этим языком, и нынешнее рассеянное состояние способствует потере языка.

Надо отметить, что сведения о другом татоязычном армянском селе Кильваре у мадрасинцев очень смутное. Только часть их, в основном пожилые, знали об этом селе, но о судьбе кильварцев после 1988 года никто не имел представления. 1988 год стал «переломным» и для Кильвар. После Сумгаитских событий шли активные процессы поиска дальнейшей жизненной перспективы. Основным направлением миграции кильварцев был г. Буденновск, а также Дружовка на Украине. В Дружовке кильварцы обосновались еще в советский период, а о Буденновске знали, что там уже проживают армяне из Кильвара и окрестных сел, эмигрировавшие раньше.

Интересно, что кильварцы приветствовали Карабахские события и когда азербайджанские власти в селе организовали собрание, чтобы осудить стремление карабахских армян и пропагандировать «дружбу народов», то кильварцы поддержали и приветствовали карабахцев.[34]

Депортация кильварцев произошла в ноябре 1988 года. Как говорил один информант, «Кильвар за один ночь депортировали. Райком сам автобус дал... Из Баку, из других городах собирались напасть. Отпра­вили до Дербента, уже откуда кто к родственникам, к знакомкам, кто в Дружовку» (м., 1970 г. р.).

Поскольку с буденновскими армянами были родственные связи, после депортации часть кильварцев обосновалось в Буденновске. Родственные группы кильварцев постепенно (как говорили информанты, почти все были друг другу родственники) обосновались в городе. Это привело к тому, что здесь и на Украине «концентрировались» также те кильварцы, которые жили в других населенных пунктах Азербайджана (Сумгаит, Баку, Хачмас). По словам информантов, в 1988 году в самом Кильваре жило мало семей, в основном старики. Основная часть кильварцев жила в Сумгаите, в Баку, в Хачмасе, но родственные связи поддерживались. Об этом свидетельствует также механизм их переезда в Буденновск, куда они перебирались с помощью родственников и соседей. Родственная и «местническая»— кильварская, хачмасская, сплоченность является основной характеристикой этой группы армян.

Интересно «столкновение» кильварцев и местных армян, часть кото­рых тоже знает, что их предки мигрировали из тех мест, что и кильварцы, а их старшие тоже говорили на татском или на языке «джхуда». Как говорил один информант-кильварец, «Знали, что здесь армяне, местные много… Встретились, спрашивали откуда вы понимаете этот язык (татский), говорили, что сами тоже оттуда. Но это не способствует сбли­жению…

Знали, старые связи были, родня давно жила здесь, еще с нико­лаевских времен, а близкие в 1970-е гг. сюда приехали. Мы знали, что часть родни была здесь. Люды были, например…я ребенком был, а бабушка была отсюда… родня бабушки отсюда была» (м., 1970 г. р.).

По свидетельствам информантов-кильварцев, первое время после депортации они говорили с местными стариками-армянами на татском, но сейчас этого поколения уже нет.

Интересно, что общность исторической памяти у кильварцев и у местных армян не способствует сближению, а их отношения складываются под воздействием других факторов. Сейчас эта группа татоязычных армян занимается торговлей на рынке, что вызывает множество отрицательных ассоциаций у «местных», например, считается, что коррупцию привезли именно кильварцы, поскольку предлагали взятки милиционерам за раз­решение торговать и т. д. Это усугубляет разграничение «приезжие» — «местные» армяне. Некоторые местные армяне вообще считают, что киль­варцы не армяне, а таты, поскольку говорят на татском. Интересно, что сами эти информанты говорили на русском. В основе этих высказывании лежат представления о том, что армяне — «хорошие», «приличные», а поскольку кильварцы не такие, то они не армяне. Для «плохих» приезжих армян существует даже отрицательное наименование — «кайдос», а пос­кольку кильварцы предоставляют большую группу «приезжих», то по отношению к ним этот термин также применяется.

Кильварцы между собой общаются на татском, и это усугубляет их «обособленность», а также способствует проведению границ между киль­варцами и армянами из других мест, например, из Армении. Армянский язык знают старшие, которые успели поучиться в армянской школе. Как говорит один молодой информант, «армянский — как секретный язык использовали, были семьи — только на армянском, русском говорили. Дальновидные — то армянский, то русский» (м., 1970 г. р.). Очевидно, что упоминаемая респондентом «дальновидность» обусловлена нынешней ситуацией кильварцев, которые каждый день общаются с русскоязычными и армяноязычными жите­лями Буденновска, а знание обоих языков облегчает интеграцию в эту среду.

Основной характеристикой «обособленности» является высокая степень эндогамии, родственные связи устанавливаются в основном внутри группы, начиная с трех колен. Следствием этого является представление окружающих, что кильварцы «не армяне», поскольку женятся на родст­венниках.[35] По словам одного информанта, не кильварца, один молодой киль­варец женился на осетинке, но никто из кильварцев на свадьбу не пошел.[36]

Религиозный компонент у кильварцев в Буденновске приобретает важную символическую роль для конструирования идентичности. По сви­детельству одного из информантов — не кильварца (из Армении): «Киль­варцы и хачмасцы постепенно «арменизируются» — посещают цер­ковь, детей крестят, свадьбу празднуют в церкви…» (м., 1972 г. р.).

Надо также отметить, что в этих мероприятиях участвует священник, которого приглашают на угощение. У него также спрашивают про «обычаи». «Армянскость» кильварцев проявляется в соблюдении религиозных ритуалов и праздников.

Потомки переселенцев конца XVIII века, т.е. жители Буденновска, сел Эдессии, Карабаглов выдвигали национальные проекты в рамках «армянства». Особенно интересен национальный проект эдессийских армян, который зародился в начале карабахских событий. По словам информантов, после резни сумгаитских армян, они решили, что на свадьбах не должны звучать «турецко-азербайджанские» песни. Кроме того, была поставлена цель — открыть церковь и перейти на армяноязычность, для чего были организованы уроки армянского языка в школе. По инициативе эдессийцев была издана «официальная» история села и эдессийских армян. Несмотря на то, что предки эдессийских армян переехали сюда из районов Дербента, Кубы, сейчас существует миф о том, что до этого они жили в городе Эдесия, в «Армянской Месопотамии». (В армянской культурной традиции, город Эдесия имеет большое значение, здесь правили армянские цари, а также жил легендарный царь Абгар, который, по преданию, был современником Иисуса Христа и первым принял христианство). «Национальный проект» эдессийских армян сводится к тому, чтобы, как говорил один из активистов,

«чувствовать себя частью великого народа».

Интересен факт, что в последние годы турки-месхетинцы хотели посе­литься в селе, но эдессийцы отказали им, мотивируя это тем, что «наши предки от турков бежали, сейчас как можем допустить, чтобы они с нами в селе жили». Тенденция этнизации идентичности эдессийских армян продолжается.

Суммируя вышесказанное, можно констатировать, что за последнее столетие некоторые элементы идентичности группы продолжали устойчиво сохраняться. В частности, «турки» по-прежнему идентифицировались как враги, несмотря на идеологические и политические реалии советского периода. Ресурсом для актуализации этого образа стали драматические события начала XX века, когда группа вместе с армянским населением Восточного Закавказья подверглась гонениям и этническим чисткам. Эти события способствовали также формированию групповой солидарности с «армянством» и конструи­рованию «общности трагической исторической судьбы».

Конфессиональный фактор идентичности глубинных изменений не претерпел, несмотря на советскую идеологию и проводимую политику атеизации. Но групповые религиозные практики были перенесены из публич­ного пространства общественных институтов в семейное пространство. Мож­но также констатировать, что конфессиональный фактор, несмотря на свою важную роль в идентичности группы, постепенно уступал место этнона­циональному компоненту.

Важным общественным институтом в контексте конструирования идентичности стали армянские школы.

Что касается татоязычности группы, то этот фактор идентичности перетерпел глубинные изменения. В первую очередь, надо констатировать, что не прослеживается единого наименования этого языка, по крайней мере, в последние 100 лет. В частности, термин «татский» используют кильварцы, мадрасинцы — «фарси», карабаглинские, буденновские армяне — «язык джхуда» или «кегациерен», а в Эдессии по лингвистическим критериям это совсем другой язык — «бизимча» («по-нашему»). «Фарси» передавался только в среде формирования группы, т. е. в Восточном Закавказье, и его носителями в разной степени были жители сел Мадраса и Кильвар в Азер­байджане. У северокавказской части группы сохранились лишь воспоминание о «языке джхуда» или «кегациерена». Буденновские армяне — русско­язычные, у карабаглинских армян распространен армяно-русский билингвизм, у эдессийцев — «турецко»-русский.

Как и для современной армянской идентичности, для идентичности татоязычных армян и их потомков на Северном Кавказе основным «времен­ным стержнем» является 1988 год, связанный с Карабахскими событиями. Вследствие депортации последних представителей этой группы — жителей сел Мадраса и Кильвара, из своего исторически сложившего ареала, т. е. нынешней Азербайджанской республики, часть этого населения проживает в Армении, а большинство — на Северном Кавказе. Это обстоятельство вынуждает кпоиску иликонструированию новыхформидентичности, воснове которой лежит этнический фактор.

 

[1] Лопатинский Л. Армяно-татские тексты // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Т.

XX. Ч. II. Тифлис, 1896. С. 25-32.

[2] Миллер Б. Таты, их расселения и говоры // Известия общества обследования и изучения Азербайджана. № 8. Вып. VII. Баку, 1929. С. 13-17. В своей работе по национальным меньшинствам Армении «армян-татов» коснулись Г. Асатрян и В. Аракелова, приписывая им двойственное самосозанние. См. The ethnic minorities of Armenia. Yerevan, 2002. P. 22-23. См. также след. примечание.

[3] См., например: Буниятов З. Несколько замечаний по поводу этнических процессов в Ширване (до первой трети XIII в.) // Доклады АН Аз. ССР. 1986. № 4. С. 70-74; Калтахчян С. Армяне-персы (армяне-таты) и их язык // Иран намэ. 1995. № 1. С. 8-10 (на армянском яз.); Восканян В. Индо-иранские группы в Армении // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 5. С. 58-60; Григорьян К. Субэтнические группы армян (автореф. канд. дис.). М., 2002. С. 11, 25. См. работы Викторина В.: Устойчиво-переходные этноконфессиональные группы Евразийского приграничья (рубеж XX—XXI вв.). <www.rbtl.ru/evrazia/r_s/R_Viktorin.rtf>; Исторические связи Астраханского края с прикаспийскими регионами Ирана и современные ираноязычные группы населения в этнической структуре области; Астраханский край и Северный Кавказ: Связующие этноконфессиональные пути и периоды развития (группы культурно-специфической традиции). <http://www.sgu.ru/faculties/historical/sc.publication/reg_ist/iran/docs/12.pdf >.

[4] Мататов М. К вопросу о татском этносе // Советская этнография. 1981. №5. С. 109-112; Голотвин Ж., Мататов М. Таты // Вопросыистории. 1986. №11. С. 185-188; МататовМ. Татскаянародность: историяипроблемы// Российский ежегодник. 1990. Вып. II. С. 53-62; Губолго М., Симиченко Ю. // Таты. №34. Союз 1991; О горских евреях см. Семенов И. Горские евреи Кавказа. Некоторые аспекты этнической идентификаци // Центральная Азия и Кавказ. №3. 2003. С. 191-200.

[5] Акопян А. Татоязычные армяне (историко-этнографическое исследование). Дис.… к..и.н.. Ереван, 2002 (на армянском яз.).

[6] Об этом см. Акопян А. Об армянских и иранских этноклультурных внедрениях в Восточном Закавказье (на примере формирование одной группы) // Ближний Восток. Ереван, 2002. С. 26-43 (на армянском яз.).

[7] Лингвистический анализ показывает о наличии сильного армянского субстрата в армяно-татском диалекте. Об этом подробно см. Акопян А. О формировании этнографической группы «армян-татов» (опыт лингвистического анализа) // Проблемы армянской этнологии и археологии. II. Ереван, 2003. С. 41-47 (на армянском яз.). Калтахчян С. Татский язык матрасинцев. Автореф. канд. дис. Ереван, 1972.

[8] Акопян А. Об истории расселении и депортации армян-татов (начало 18—конец 19 вв.) // «Айказян». Арменоведеческий журнал. 2001. Т. 21. С. 125-142 (на армянском яз.).

[9] Об этом см. Акопян А. О языковой культуре татоязычных армян (от 18 до начала 20 вв.) // Эчмиадзин. 2002. № 9. С. 70-82 (на армянском яз.).

[10] Там же.

[11] Национальный архив Республики Армения. Ф. 57. Оп. 2. Д. 1905. Л. 7, 9, 15-16.

[12] Акопян А. О языковой культуре татоязычных армян. С. 70-79.

[13] В конце XIX—начале XX вв. тюркоязычное население Восточного Закавказья не имело общего этнонима и было известно под разными названиями — «мусульмане», «кавказские татары», «азербайджанские татары» ит.д. Целью армянского национализма, сформировавшегося во второй половине XIX века, было освобождение Западной Армении. Он также имел антитурецкую направленность в контексте национально-освободительной борьбы. Грузинский национализм главным образом боролся за территориальную автономию, автокефалию грузинской церкви и т.д. «Кавказские татары» в конце 1905 г. выдвигали требования о создании «территориальной автономии Азербайджана» в рамках Бакинской губернии, на половине территории Ереванской, 2/3 — Елизаветпольской губернии, а также на части Тифлисской губернии. Следует подчеркнуть, что территории Ереванской и Елизаветпольской губернии были частью исторической родины армян, а Тифлисской — грузин. Национализм «кавказских татар», поддерживаемый разными способами Турцией, приобрел пантюркистскую окраску. Об этом см. Варданян Т. Проявление татарского (азербайджанского) национализма в Закавказье в начале XX века // Вестник Ереванского Университета. 2001. № 3. С. 89-97 (на армянском яз.).

[14] Мшак. 1905. № 189 (на армянском яз.).

[15] Карапетян С. Армянские лапидарные надписи собственно-Алуанка. Ереван, 1997. С. 46-47 (на армянском яз.). Он же. Село Матраса и его памятники // Историко-филологический журнал. 1989. № 2. С. 225-233 (на армянском яз.).

[16] Об этом подробно см.: Погромы армян в Бакинской и Елизаветпольской губерниях в 1918-1920 гг./ Сб. документов и материалов. Ереван, 2003. С. 33-34.

[17] Национальный архив Республики Армения. Ф. 57. Оп. 3. Д. 512. Л. 3.

[18] Хальбвакс М. Коллективная и историческая память. Ч. 1. <http:/www.nz-online.ru/print. phtml ?aid=30011362>. C. 8.

[19] Ангермюллер Й. От национального патриотизма до этнического дальтонизма: армяне Санкт-Петербурга в биографической перспективе // Конструирование этничности / Под ред. В. Воронкова и И. Освальд. СПб, 1998. С. 260 -302.

[20] Хальбвакс М. Указ. соч. С. 4.

[21] До последного времении публикаций о татоязычных армянах вообще не было, и в этом смысле эти материалы являются «классическими» (если можно так сказать) примерами устных историй.

[22] Портелли А. Особенности устной истории // Хрестоматия по устной истории, СПб, 2003. С. 43.

[23] 23 Bart F. Introduction // Ethnic groups and boundaries. The social organization of cultural difference. London, 1969.

[24] Вансина Я. Устная традиция как история // Хрестоматия по устной истории. С. 108.

[25] Миллер Б. Указ. соч. С. 14.

[26] Акопян А. Полевые материалы. 1999, тeтрадь I. С. 1-5.

[27] Миллер Б. Указ. соч. С. 16-17.

[28] Калтахчян С. О проблеме билингвизма // Советакан манкаварж. 1970. № 5. С. 82-83 (на армянском яз.).

[29] Там же.

[30] Миллер Б. Указ. соч. С. 16-18.

[31] Карибов Г. Напоминание о городе Святого Креста // Вестник архивов Армении. 2005. № 2. С. 27-53.

[32] Акопян А. Полевые материалы. 2005, тeтрадь I. С. 15.

[33]  Результаты переписи население РА 2001 года. Ереван, 2003. С. 146.

[34] Акопян А. Полевые материалы. Дневник, 2005. Буденновск. С. 13.

[35] Акопян А. Полевые материалы. Дневник, 2005. Буденновск. С. 17.

[36] Там же. С. 18.

0 Comments

Add new comment

Add new comment