პატრიარქატი კაცების არყოფნაში

სომხეთთან რამდენიმე წლის წინ პირადმა გამოცდილებებმა დამაკავშირა. ოჯახი იქ შევქმენი. იქ ცხოვრების პროცესში კი პროფესიული ინტერესებიც გამეღვიძა, რადგან აღმოვაჩინე, რომ შესაძლებელია არსებობდეს თვისებრივად სხვაგვარი პატრიარქალური კულტურა, რომელიც თან ჰგავს, მაგრამ თან განსხვავდება იმისგან, რომელშიც გავიზარდე საქართველოში და რომლის კრიტიკასაც ვცდილობ როგორც გენდერის მკვლევარი.

ზოგადად, ჩემი კვლევითი ინტერესი ოჯახის შიგნით როლებისა და შრომის გენდერულ გადანაწილებას უკავშირდება. ჩემი სადოქტორო კვლევაც სწორედ ამ საკითხს ეხება – მაინტერესებს შევისწავლო ის ცვლილებები, რაც ოჯახში ხდება სომხეთიდან კაცების სეზონური მიგრაციის პირობებში.

მსოფლიოში მიგრაციის ფემინიზაციის მზარდი ტენდენციაა, რაც მიგრანტთა შორის ქალების წილის ზრდას ნიშნავს. მიგრაციის ფემინიზაციის გამომწვევ მიზეზთა შორის ერთ-ერთ ძირითად მიზეზად ზრუნვის და საშინაო შრომის კრიზისი სახელდება, რომელიც ქალთა საქმედ განიხილება და განვითარებული ეკონომიკის ქვეყნებში ნაკლებად განვითარებული ეკონომიკებიდან ქალთა შრომითი ძალის გადინებას იწვევს (Oishi, 2005).

სომხეთი მიგრაციის ფემინიზაციის ამ გლობალურ ტენდენციაში არ თავსდება. აქ, ქალთა შრომითი მიგრაციის პრაქტიკის[1] არსებობის მიუხედავად, სტატისტიკურად შრომით მიგრანტებში მამაკაცები ჭარბობენ. მათი წილი, 2015-2020 წლების მონაცემებით, სომხეთიდან გასულ შრომით მიგრანტებში 86,7 პროცენტია (IOM, Armstat, 2022). სომხეთიდან შრომით მიგრანტებში მამაკაცების სიმრავლეს სხვადასხვა ფაქტორთა ურთიერთდამთხვევა განაპირობებს. ძირითადად ესაა სომხურ კულტურაში უკვე ისტორიულად დამკვიდრებული ხოპანის ტრადიცია – რაც მამაკაცების რუსეთში სეზონურ სამუშაოებზე გამგზავრებას ნიშნავს[2]. ამ სამუშაოთა უმრავლესობა კი (84%) სამშენებლო სექტორსა და მძიმე ფიზიკურ სამუშაოებთანაა დაკავშირებული (Bellack, 2014) და, შესაბამისად, ძირითადად მამაკაც მუშახელს მოითხოვს. რუსეთში სეზონური მიგრაციის ორგანიზება დამოკიდებულია მეგობრებისა და ნათესავების ქსელზე და წარმოადგენს სოციალურ კაპიტალს (Zelinka, 2017). უკვე ტრადიციაა, რომ მამებს ვაჟიშვილები მიჰყავთ, როგორც კი ისინი შესაბამის ასაკს მიაღწევენ და სავალდებულო სამხედრო სამსახურს მოიხდიან სომხეთში (Zelinka, 2017).

სომხეთში არსებობს რეგიონები (მაგალითად, გეღარქუნიკი, შირაქი, კოტაიკი და სხვებიც) და სოფლები ამ რეგიონებში, სადაც წლის უმეტესი დროის განმავლობაში – დაახლოებით 8-10 თვეს – მხოლოდ ქალები, ბავშვები და მოხუცები ცხოვრობენ. შრომისუნარიანი, ახალგაზრდა კაცები რუსეთში არიან სეზონურ სამუშაოებზე, შინ მხოლოდ დეკემბერ-თებერვლის პერიოდში ბრუნდებიან და სწორედ ამ პერიოდში იმართება კიდეც თემში ყველაზე მეტი ქორწილი. დაუოჯახებელი კაცები ჩქარობენ ცოლის შერთვას, რომ უზრუნველყონ შთამომავლობის გაგრძელება და მალევე (თებერვალ-მარტში) უბრუნდებიან თავიანთ სამუშაოს ოჯახისგან შორს, სანამ ახალგაზრდა ქალი ქმრის მშობლებთან ცხოვრებას ეჩვევა, საშინაო და საოჯახო მეურნეობის მძიმე შრომაში ებმება, შვილს აჩენს და ზრდის ქმრის არყოფნაში[3].

მიგრაცია, ოჯახი და პატრიარქატი

შრომითი მიგრაციის გენდერული განზომილება წინააღმდეგობრივია – ერთი მხრივ, ქალთა მიგრაცია შესაძლოა ატარებდეს გამაძლიერებელ პოტენციალს, მეორე მხრივ კი, ზღუდავდეს მათ შესაძლებლობებს პატრიარქალური ნორმებისა და სტრუქტურების კვლავწარმოებით (Fleury, 2016; Hofmann, 2014; Oishi, 2005).

შრომით მიგრაციასა და გენდერულ იდეოლოგიას შორის ურთიერთდამოკიდებულება ორივე მიმართულებით მუშაობს; იმასთან ერთად, რომ მიგრაცია იწვევს იდეოლოგიურ ცვლილებებს გენდერულ ურთიერთმიმართებებში, გენდერული ურთიერთმიმართებები, თავის მხრივ, აყალიბებს მიგრაციულ პატერნებსაც. განსაკუთრებით, როცა საქმე მიდგება ქალის მხრიდან მიგრაციის გადაწყვეტილების მიღებაზე – ამ გადაწყვეტილებას აყალიბებს საზოგადოებრივად მიღებული გენდერული ნორმები ქალისა და კაცის სოციალურ როლებთან დაკავშირებით (Hofmann, 2014). კულტურებში, სადაც პატრიარქალური იდეოლოგიები ძლიერია, ქალთა პროცენტული მაჩვენებელი შრომით მიგრანტებს შორის უფრო დაბალია გაცილებით ეგალიტარულ საზოგადოებებთან შედარებით, სადაც ეს მაჩვენებელი უფრო მაღალია და, ზოგჯერ, აჭარბებს კიდეც მამაკაცებისას (Hofmann, 2014; Menjivar, Agadjanian, 2007; Massey, Fischer, and Capoferro 2006).

ერთ-ერთი საკვლევი კითხვა, რაც მიგრაციის გენდერული განზომილებების შესახებ აკადემიურ დებატებში არსებობს, ისიცაა, თუ რა ხდება მაშინ, როდესაც ქალი არ არის მიგრანტი და ის რჩება სახლში, სანამ მისი ქმარი/პარტნიორი შრომით მიგრაციაშია (Mejivar, Agadjanian, 2007; Pribilsky, 2004; Bever, 2002). არსებობს კვლევები, რომლებიც სწორედ შრომითი მიგრაციის გენდერული განზომილების ამ მიმართულებას იკვლევს სხვადასხვა რეგიონულ/კულტურულ კონტექსტში და სხვადასხვაგვარ კრიტერიუმებზე დაკვირვებით, მიგრაციით გაყოფილი ოჯახების შვილების შესწავლით, გზავნილების განკარგვის პატერნებზე დაკვირვების გზით და ა.შ. (Mejivar, Agadjanian, 2007; Parren˜as, 2005; Pribilsky, 2004; Bever, 2002). 

ამ კვლევების შედეგები, ერთი შეხედვით, ურთიერთსაწინააღმდეგოა. ერთი მხრივ, სახლში დარჩენილი ქალები მეტ პასუხისმგებლობას იღებენ და გადაწყვეტილების მიმღებნი ხდებიან თავიანთი პარტნიორების/ქმრების არყოფნაში, იძენენ ახალ როლებსა და სტატუსს, მეტ წონას შიდა საოჯახო გარიგებებში (bargaining power) (Parren˜as, 2005; Aysa and Massey, 2004; Pribilsky, 2004). მეორე მხრივ, სხვა კვლევები აჩვენებს, რომ ეს ახალი როლები დაძაბულობასა და შფოთვას ბადებს ქალებში და გენდერულ როლთა აშკარა ტრანსფორმაციის მიუხედავად, გენდერული ურთიერთმიმართებები კაცებისა და ქალების ქცევებში უცვლელად რჩება (Bever, 2002; Menjivar, Agadjanian, 2007). ქალებმა ქმრების არყოფნაში და მათი სურვილის წინააღმდეგ შესაძლოა მცირე ბიზნესიც წამოიწყონ გადაუდებელ საჭიროებათა გამო, მაგრამ საკუთარ თავთან მუდმივ კონფლიქტში დარჩნენ, იმის გამო, რომ ქალისთვის კულტურულად დადგენილ დიასახლისობის საზღვრებს გადააბიჯეს (Bever, 2002). ისეც ხდება, რომ ქალები, ოჯახში კაცისა და ქალის როლებს ითავსებენ, ორმაგად არიან დატვირთული შრომითა და პასუხისმგებლობებით, მაგრამ, ასევე, მთლიანად რჩებიან ფინანსურად დამოკიდებული მიგრანტი ქმრის გზავნილებზე და თემში არსებული შემზღუდავი გენდერული სტეროტიპების ჩარჩოებში (Menjivar, Agadjanian, 2007).

სხვადასხვა კვლევის ფარგლებში განხილული ეს წინააღმდეგობრივი შედეგები ადასტურებს, რომ ქალების გამოცდილებას ტრანსნაციონალურ მიგრაციულ პატერნებში ერთგვაროვან ტენდენციად ვერ განვიხილავთ და ერთ განზოგადებულ პასუხს კითხვაზე – ძლიერდებიან და ემანსიპირდებიან თუ არა ქალები მიგრაციულ გამოცდილებებში, ვერ გავცემთ. ეს გამოცდილება ყოველთვის უნდა კონტექსტუალიზდეს იმ სოციო-კულტურული გარემოს მიხედვით, სადაც ხდება მიგრაციისგან გამოწვეული ცვლილებები.

ჩემი სადოქტორო კვლევის ფარგლებში, მე მაინტერესებს სომხეთის კონტექსტი, კონკრეტულად კი, პოსტსაბჭოთა პოლიტ-ეკონომიკური ტრანსფორმაციების ფონზე, პატრიარქალურ კულტურაში ოჯახის ინსტიტუტის და მის შიგნით გენდერულ ძალაუფლებათა გადანაწილების დინამიკა. ცვლის თუ არა ამ დინამიკას კაცების განგრძობითი არყოფნა ოჯახში? რა პრაქტიკებით ინარჩუნებენ (ან არ ინარჩუნებენ და ცვლიან) ამ დინამიკას სახლში დარჩენილი ქალები?

ეს უკანასკნელი შეკითხვა, ვფიქრობ, უნდა იყოს ის საწყისი წერტილი, საიდანაც უპრიანი იქნება კვლევის პერსპექტივის გაშლა. იმისათვის, რომ მოვიხელთოთ და აღვწეროთ პატრიარქატი, მისი ღირებულებათა და ჩაგვრის სისტემა, უნდა დავაკვირდეთ იმას, თუ რა სტრატეგიებით უმკლავდებიან, ეგუებიან ან ეწინააღმდეგებიან ქალები შემზღუდველ პატრიარქალურ სისტემას. ამგვარად დაიხატება პატრიარქატის სურათი, მისი ღირებულებათა და ჩაგვრის სისტემა კონკრეტული კულტურის კონტექსტში. ასეთ მიდგომას გვთავაზობს დენიზ კანდიოტის „პატრიარქატთან გარიგების“ (patriarchal bargain) და ლაილა აბუ-ლუღოდის ყოველდღიური წინააღმდეგობის ანალიზის გზით ძალაუფლების სტრუქტურების მოხელთებისა და კონტექსტუალიზების თეორიული ჩარჩოები (Abu-Lughod, 1990; Kandiyoti, 1988).

პატრიარქატთან გარიგების თეორიული ჩარჩო აკრიტიკებს ფემინისტურ თეორიას, რომელმაც ვერ მოახერხა პატრიარქატის სათანადოდ თეორეტიზება და წარმოადგინა ის აბსტრაქტულ, მონოლითურ სისტემად. პატრიარქატის  კონტექსტუალიზებული გაგებისათვის, უფრო პრაქტიკული იქნება, დავაკვირდეთ და აღვწეროთ კონკრეტულ კულტურაში ქალთა სტრატეგიები და შეგუების პრაქტიკები, რომლებითაც ისინი პატრიარქატის შეზღუდვებს ეგუებიან ან გარიგებაში შედიან მასთან. ეს მოგვცემს საშუალებას, სპეციფიკურ კულტურულ და დროით საზღვრებში მოვიხელთოთ პატრიარქატის კონკრეტული გამოვლინებები. ასევე მნიშვნელოვანია, რომ ეს თეორიული ჩარჩო პატრიარქალურ გარიგებებს არ მიიჩნევს დროში გაყინულ, სტატიკურ მოვლენად და ითვალისწინებს, რომ ის შესაძლოა სხვადასხვაგვარ ტრანსფორმაციას დაექვემდებაროს, როგორიცაა სოციალური, ეკონომიკური კრიზისი და ა.შ. მსგავს გარდამავალ პერიოდებში ქალთა სტრატეგიები, კანდიოტის აზრით, შეიძლება, ერთი მხრივ, რადიკალურ პროტესტში გადაიზარდოს (მაგალითად, ფემინისტურ წინააღმდეგობაში), მეორე მხრივ კი, გამოიწვიოს უფრო ღრმა კონსერვატიზმი ქალებში, რომლებსაც არ სურთ პატრიარქატის პირობებში მოპოვებული უსაფრთხოებისა და სხვა გარანტიების დაკარგვა (Kandiyoti, 1988).

დომინანტური, შემზღუდველი ძალაუფლებრივი სტრუქტურების წინააღმდეგ მიმართული ყოველდღიური პრაქტიკების შესწავლისა და ანალიზის გზით, ამ ძალაუფლების კომპლექსური ბუნების გამოვლენასა და მოხელთებაზე საუბრობს ლაილა აბუ-ლუღოდიც (Abu-Lughod, 1990), თუმცა, ის სცდება ქალების მხრიდან პატრიარქატულ შეზღუდვებთან წინააღმდეგობის დიქოტომიურ ხედვას, რადგან პატრიარქატს ხედავს ურთიერთკვეთაში ძალაუფლების სხვა კომპონენტებთან, როგორიცაა პოლიტიკური თუ ეკონომიკური დომინაცია, ან თაობათა შორის ღირებულებითი დაპირისპირებები და ა.შ. ამ თეორიულ ჩარჩოში ორი ნიშანდობლივი დეტალია – პირველი, წინააღმდეგობის ფორმები არ განიხილება როგორც დომინანტური ძალაუფლებისგან გარეთ მდგომი და მისგან დამოუკიდებელი, პირიქით, წინააღმდეგობისა და დომინაციის ფორმები ერთმანეთს განსაზღვრავენ და განაპირობებენ. მეორე, წინააღმდეგობის შესწავლის გზით ძალაუფლების დიაგნოსტირების უპირატესობა იმაშია, რომ ის გვეხმარება დავაფიქსიროთ ცვლილებები ძალაუფლების კონფიგურაციებსა და მეთოდებში გარდამტეხ და კრიზისულ პერიოდებში (Abu-Lughod, 1990).

ჩვენს შემთხვევაში, სომხეთში, ტრანსნაციონალური სეზონური მიგრაცია, რომელიც ოჯახებისთვის ეკონომიკური თვითგადარჩენის და სიღარიბისგან თავის დაღწევის სტრატეგიაა, შეგვიძლია მოვიაზროთ ერთგვარ, კრიზისულ და ტრანსფორმაციულ კონტექსტად, (რომელსაც ამ წუთას რუსეთში უკრაინასთან წარმოებული ომისგან გამოწვეული ეკონომიკური კრიზისიც ემატება), რომელშიც, ერთი მხრივ, ფაქტობრივად, ირღვევა ტრადიციული ოჯახური სტრუქტურა, მეორე მხრივ კი, სიმბოლურად, უცვლელი რჩება ტრადიციული გენდერული გადანაწილებები და მიმართებები. ეს წინააღმდეგობრიობა საინტერესო დინამიკას შეიძლება წარმოშობდეს ოჯახებს შიგნით ადამიანებს, გენდერებსა და თაობებს შორის ურთიერთობებში, ან თემის მიერ ტრადიციული როლების გადააზრებაში და ა.შ. ჩემი მიზანია ამ დინამიკის მოხელთება და აღწერა, ქალების ყოველდღიურობის, პატრიარქატთან მათი გარიგებების, შეგუებისა თუ წინააღმდეგობის სტრატეგიებზე დაკვირვებით. 

სეზონური შრომითი მიგრაციის ოჯახური და გენდერული განზომილებები სომხეთში

მიგრაცია სომხური სოციალურ-კულტურული იდენტობის განმსაზღვრელი მნიშვნელოვანი კომპონენტია. სომხური დიასპორების არსებობამ დიდწილად განსაზღვრა და ახლაც ახდენს ემიგრაციისა და შრომითი მიგრაციის პრაქტიკების ნორმალიზებას სომხეთში (Ishkhanian, 2002). 

სომხეთ-რუსეთს შორის შრომითი მიგრაციის, ხოპანის, პრაქტიკა საბჭოთა დროიდან იღებს სათავეს (Aleksanyan, 2015; Ishkhanian, 2002). რუსეთთან უვიზო რეჟიმის და ენის ბარიერის არქონის გამო ეს მიმოსვლა ახლაც აქტიურია. სეზონური მიგრაციის ტალღის შენარჩუნებას ხელს უწყობს რუსეთში სომეხ მიგრანტთა დიდი და მძლავრი ქსელიც, რომელიც ეფუძნება სომხების ოჯახურ, კლანურ კავშირებს და სწორედ მისი არსებობა განაპირობებს სომხეთიდან რუსეთში შრომითი მიგრაციის მასშტაბებს (Fleischer, 2016; Aleksanyan, 2015). ამ ქსელების თავისუფალ ფუნქციონირებას, თავის მხრივ, ხელს უწყობს ორივე სახელმწიფოს მხრიდან მიგრაციის საკითხებში ჩაურევლობის პოლიტიკა და რუსეთში კორუფციის მაღალი მაჩვენებელი (Aleksanyan, 2015). მიგრანტთა დიდი უმრავლესობა დასაქმებულია სამშენებლო სექტორში (რუსეთში შრომით მიგრანტთა 84%) (Bellak, 2014), რაც განპირობებულია იმით, რომ სამშენებლო ფირმები რუსეთში სპეციფიკურად მიგრანტ მუშახელს ეძებენ, რადგან მათი დათანხმება მძიმე სამუშაოსა და არასათანადო ანაზღაურებაზე უფრო მარტივია (Bellak, 2014).

ამ ქსელის არსებობის პირობებში და იმ ფონზე, როდესაც ოჯახებს შეზღუდული აქვთ შემოსავლის დივერსიფიცირების შესაძლებლობები, სეზონურ შრომით მიგრაციაში ჩაბმა, ერთი მხრივ, არის სწრაფი და პრაქტიკული პასუხი ოჯახების წინაშე წამოჭრილ ფინანსურ და სოციალურ სიდუხჭირესთან გასამკლავებლად და, მეორე მხრივ, შუალედური გამოსავალი, სხვა ქვეყანაში მუდმივი (ან გრძელვადიანი) მიგრაციისა და/ან სამშობლოში მწირი შემოსავლებით დარჩენის ორ ალტერნატივას შორის (Bellak, 2014).

სეზონური მიგრაციის გავლენებს სომხეთში დარჩენილ ოჯახებზე და მათ შიგნით გენდერულ მიმართებებზე სხვადასხვა პერსპექტივიდან სწავლობენ, ოჯახში გაუცხოების ფენომენისა და მიგრაციის კავშირს, ქალთა და მამაკაცთა მიგრაციის შესახებ საზოგადოებრივი აზრის შესწავლით, მიგრანტთა სახლში დარჩენილი ცოლების ყოველდღიურობის შესწავლით, სქესობრივი გზით გადამდები დაავადებებისა და კაცების სეზონური მიგრაციის კავშირების ანალიზით და ა.შ. (Atoyan, 2017; Zelinka, 2017; Navoyan, 2017; Menjivar, Agadjanian, 2007; Sevoyan, Agadjanian, 2015). ამ კვლევათა მიგნებები ხატავს ზოგად კონტექსტს სომხურ კულტურაში დომინანტურ პატრიარქალურ წარმოდგენებზე, მის შიგნით ოჯახის ინსტიტუტის მნიშვნელობასა და გენდერული ურთიერთმიმართებების თავისებურებებზე. თუმცა, ძირითადი პერსპექტივა, საიდანაც ამ კონტექსტში ქალთა მდგომარეობის გაანალიზებას ცდილობენ ავტორები, გენდერისა და განვითარების პარადიგმაა, სადაც ქალთა გაძლიერება და/ან აგენტობა უკვე განსაზღვრული ცნებებია და შესაძლოა ვერ მოიხელთებდეს ან არ ემთხვეოდეს ადგილობრივ გამოცდილებებს.

მაგალითად, ასეთი გამოცდილებაა სოფლად ერთნაირ პირობებში მცხოვრები ქალების კავშირი, ერთგვარი ურთიერთდახმარებისა თუ ურთიერთკონტროლის ქსელი. ჩემ მიერ სტატიაში უკვე ნახსენები კვლევა (Menjivar, Agadjanian, 2007) მოკლედ ახსენებს ქალების ყოველდღიურობის ამ ნაწილს, ერთმანეთთან შეკრებებს, საშინაო შრომაში დახმარების პრაქტიკებსა და ინფორმაციის გაზიარების გზებს, მაგრამ აღარ უღრმავდება საკითხს, მაგალითად, სინამდვილეში რა როლს შეიძლება თამაშობდეს ქალთა ურთიერთკავშირები მათ ყოველდღიურობასა თუ ყოფითი პრობლემების გადაჭრის გზების ძიებისას? ასევე მნიშვნელოვანია დავაკვირდეთ, რა სახის კულტურულ დისკურსს შეიძლება აყალიბებდეს ქალებს შორის ინფორმაციის რეგულარული გაცვლა „კარგი ქალობის/ცოლობის/ დედობის/ დიასახლისობის“ შესახებ.

ქალთა აგენტობა, ან მათი წინააღმდეგობა დომინანტური პატრიარქალური სისტემისადმი, შესაძლოა სულაც არ ჰგავდეს ჩვენთვის ნაცნობ აქტივიზმს, ხმამაღალ და რევოლუციურ პროტესტებს, ეს შეიძლება იყოს ყოველდღიური, ცხოვრების წესში გამჯდარი, ტრივიალური და, ამიტომ, ძნელად მოსახელთებელი პრაქტიკები, რომლებიც თავად პატრიარქალური კულტურის წიაღიდანაა ამოზრდილი და მისით განპირობებული. ჩემი კვლევის ფოკუსი, სწორედ, ქალების ყოველდღიურობაა, მათი ერთმანეთთან დაკავშირების და ურთიერთობის ფორმები, რადგან ვფიქრობ, რომ ქალთა აგენტობისა და წინააღმდეგობის მაგალითებს სწორედ აქ მივაგნებ, უქმროდ დარჩენილი ქალების ყოველდღიურობაში, რომლებსაც ოჯახში ყველა ფუნქციის საკუთარ თავზე აღება უწევთ და ხშირად, ერთმანეთის დახმარებით უმკლავდებიან სირთულეებს, ან ამ სირთულეებს თავად უქმნიან ერთმანეთს იმით, რომ თავადვე ახდენენ პატრიარქალურ მიმართებათა კვლავწარმოებას. ვფიქრობ, ქალების ცხოვრების ამ, ერთი შეხედვით, ჩვეულებრიობასა და ბანალურობაში დაიხატება პატრიარქატის და მასთან გადახლართული დომინაციის სხვა სტრუქტურების ფუნქციონირებისა და ჩაგვრის ის კომპლექსური სურათი, რასაც ამ ტექსტის დასაწყისში „განსხვავებული პატრიარქატი“ ვუწოდე.

სტატიაში გამოთქმული მოსაზრებები ეკუთვნის ავტორს და შესაძლებელია არ გამოხატავდეს ჰაინრიჰ ბიოლის ფონდის თბილისის ოფისის შეხედულებებს.

გამოყენებული ლიტერატურა:

Abu‐Lughod, Lila. "The romance of resistance: Tracing transformations of power through Bedouin women." American ethnologist 17, no. 1 (1990): 41-55.

Aleksanyan, Ashot. "Labor Migration of Armenians into Russia: Problems and Prospects." Мир России. Социология. Этнология 24, no. 2 (2015): 105-128

Atoyan, Anna. "Family Alienation and Labor Migration: A Case Study from Gyumri." Migration and its Impact on Armenia(2017): 19.

Bellak, Christian, Markus Leibrecht, and Mario Liebensteiner. "Short-term labour migration from the Republic of Armenia to the Russian Federation." Journal of Development Studies 50, no. 3 (2014): 349-367.

Bever, Sandra Weinstein. 2002. ‘‘Migration and the Transformation of Gender Roles and Hierarchies in Yucatan.’’ Urban Anthropology 31(2):199–230.

Fleischer, Annett. "Armenian Returnees from Russia: Struggles between Reintegration and Re-emigration." Armenians in Post-Socialist Europe, BöhlauVerlag (2016): 54-68.

Fleury, Anjali. "Understanding women and migration: A literature review." Washington, DC (2016): 55.

Hofmann, Erin Trouth. "Does gender ideology matter in migration? Evidence from the Republic of Georgia." International Journal of Sociology 44, no. 3 (2014): 23-41.

Hofmann, Erin Trouth, and Cynthia J. Buckley. "Cultural responses to changing gender patterns of migration in Georgia." International Migration 50, no. 5 (2012): 77-94.

IOM, Statistical Committee of the Republic of Armenia (Armstat), Migration Profile of the Republic of Armenia in 2020. Yerevan, 2022

Ishkanian, Armine. 2002. “Mobile Motherhood: Armenian Women’s Labor Migration in the Post-Soviet Period.” Diaspora: A Journal of Transnational Studies 11, no. 3: 383–416.

Massey, Douglas S., Mary J. Fischer, and Chiara Capoferro. "International migration and gender in Latin America: A comparative analysis." International migration 44, no. 5 (2006): 63-91.

Menjívar, Cecilia, and Victor Agadjanian. "Men's migration and women's lives: Views from rural Armenia and Guatemala." Social Science Quarterly 88, no. 5 (2007): 1243-1262.

Oishi, Nana. Women in motion: Globalization, state policies, and labor migration in Asia. Stanford University Press, 2005.

Parrenas, Rhacel Salazar. 2005. Children of Global Migration: Transnational Families and Gendered Woes. Stanford, CA: Stanford University Press.

Pribilsky, Jason. "‘Aprendemos a convivir’: Conjugal relations, co‐parenting, and family life among Ecuadorian transnational migrants in New York and the Ecuadorian Andes." Global networks 4, no. 3 (2004): 313-334.

Sevoyan, Arusyak, and Victor Agadjanian. "Male labour migration, spousal communication, and STI treatment in Armenia." Culture, health & sexuality 17, no. 3 (2015): 296-311.

Zelinka, Andreea. "Circular Short-Term Labor Migration from Armenia to Russia: The Issue of Time and Socio-Economic Effects on Family Life in Armenia." Migration and its Impact on Armenia (2017): 40.